زمینه‌های تاریخی-کلامی خشونت‌های دینی
«لازم به یادآوری است که خانه طرح نو وطن ویژه‌نامه‌ی برای بررسی خشونت‌های اجتماعی در قالب مجله‌ی با نام و عنوان «خط نو» چاپ و منتشر کرده بود و بنا بود که به شکل گاهنامه شماره‌های دیگری نیز به موضوعات مهم دیگری اختصاص یابد و چاپ و منتشر گردد. اینک شماره دوم آن به بررسی جنبش روشنایی اختصاص یافته اما از سر بد اقبالی با مشکل مالی و فراهم نشدن هزینه چاپ رو به رو گردیده است. از آنجای که تیراژ چاپی مجله محدود و خیلی از مردم از مطالب چاپ شده در شماره اول بی‌خبر مانده‌اند اداره طرح نو در نظر گرفته است که مطالب شماره اول «خط نو» را سلسله‌وار در سایت طرح نو به نشر بسپارد و اگر کدام خیری پیدا شد و هزینه چاپ شماره دوم را پرداخت نمود انشا الله شماره دوم «خط نو» نیز چاپ و در منظر و داوری مخاطبان قرار خواهد گرفت. اینک دومین مقاله چاپ شده پس از سرمقاله، در شماره اول «خط نو» خدمت خوانندگان عزیز تقدیم می‌گردد.» (اداره طرح نو)
چکیده
گوهر تجدد، نوعی عقلانیت نوآیین است. تعیین نسبت با این عقلانیت را می‌توان چونان شاخص پروژه تجدید فرهنگ در نظر آورد. نوسازی و واسازی فکر و فرهنگ، جز به مدد عقل متجدد نمی‌تواند راه برود و به هر اندازه که فرایندها و تجربه‌های گذار به تجدد و نسخ سنت، بهره‌ی بیشتر از عقل متجدد داشته‌اند، به همان اندازه در گشایش مسیر تجدد فراروی جوامع موفق‌تر بوده‌اند. عقلانیت اسلامی آنجا که مطلقا به بن‌بست می‌رسد، و از زایش و زایندگی بازمی‌ماند و به ناخودآگاهی مطلق می‌رسد، شاهد ظهور پدیده خشونت و ناپرهیزی و هبوط فکری و فرهنگی می‌شود. خشونت و نابردباری زاییده دورانی است که در آن عقل‌گرایی و تفکر عقلانی به محاق می‌رود و وضعیت برزخی حاکم می‌شود که در آن نه سنت زنده و زاینده وجود دارد و نه وجدان و آگاهی از نوع جدید شکل‌گرفته است. در چنین شرایطی جهان اسلام، در دریای فقر، فساد و خشونت دست‌وپا می‌زند و دچار تعلیق و انزوا می‌گردد. این‌که امروز از دل فرهنگ و تمدن اسلام، دهشت، ترور، انتحار و خشونت‌های فرقه‌ای سر برآورده است، نشان می‌دهد که نظام الهیاتی و عقلانی اسلام به بن‌بست رسیده و دیگر قابل توجیه نیست.
وفاداری عقلانیت اسلامی به نص شرعی و به خدمت گیری طبیعت جهت کشف حقیقت خداوند هرگز مطلق نیست و چون مطلق نیست، می‌توانسته است که به شیوه دیگری هم صورت پذیرد، و آن شیوه دیگر و امکان دیگر در تاریخ‌های اندیشه معاصر نادیده گرفته‌شده است. آنچه تاکنون متفکران اسلامی انجام داده، تحمیل ذهنیت بر واقعیت تاریخی خرد اسلامی است. بازاندیشی فرهنگ دینی و تجدید مطلع تفکر، رسالتی است که تنها از عهده اندیشه‌گر اصیل برمی‌آید. با التفات به بحران عقلانیت در جهان اسلام، تجدید تجربه دوران طلایی تمدن و فرهنگ اسلامی، کاری نیست که از عهده ما برآید. من کوشیده‌ام باب تامل در بنیادهای تاریخی انحطاط کنونی را بگشایم. امیدم آن است که این پژوهش و تتبع ناچیز، نه‌تنها نکته‌های را در باب فرهنگ و تمدن اسلامی برای خواننده روشن کند که او را در فهم اکنون خویشتن نیز یاری رساند؛ به خواننده نشان دهند که بسیاری از مسایل کهن را می‌توان از نو دوباره طرح کرد؛ و مهم‌تر از آن امید می‌رود زمینه فهم این نکته برای خواننده فراهم آید که در این بازاندیشی‌ها، امکاناتی بسیار نهفته است و چه‌بسا در این بازاندیشی‌ها، راه تازه‌ای گشوده شود و افق جدیدی به روی‌مان بازگردد.
کلیدواژه‌ها: دین، فرهنگ، نقلانیت، عقلانیت، انحطاط.
روزنه
عهد ما، عهد فروپاشی روایت‌های کلان، بحران عقلانیت و ازجمله ازهم‌پاشیدگی الگوهای عمده ایمانی و اسلامی است. فرهنگ و تمدن اسلامی، مدینه و مناسبات انسانی را باید در درون یک چنین آشوب و آشفتگی درک و مطالعه کرد. امروز، جوامع بشری در ارتباط با یکدیگر فاقد الگوی مشخص‌اند و در سطح تمدن‌ها و فرهنگ‌های مختلف، در ارتباط با یکدیگر از چهارچوب ویژه‌ای متابعت نمی‌کنند. در چنین فضای سرشار از آشوب و اغتشاش و بی‌اعتباری مفاهیم و کلیشه‌های روشنفکری و ایدیولوژیکی، یک‌بار دیگر مساله نسبت نحله‌های فکری و فقهی خود را به میان می‌کشد. اکنون فکر و فرهنگ اسلامی، در ظل و ذیل کدام پارادایم بسط می‌یابد، چه الگویی بر روابط مسلمانان یا اسلام و غرب حاکم است. ناکارآمدی دولت‌ها و ناکامی جوامع اسلامی در راستای متجدد شدن از یک‌سو، و چالش گری جریانات غرب‌ستیز از سوی دیگر، چنین القا می‌کند که جدال جاری، باید بخشی از تقابل میان اسلام و غرب باشد. اما واقع این است که درک ماهیت فرهنگ و تمدن اسلامی، به درک الگوی تاریخی حاکم بر جوامع اسلامی وابسته است. تنها باشعور و وجدان تاریخی است که می‌توان هم فرهنگ و تمدن را به‌طور مناسب درک کرد، هم اندکی به ماهیت منازعات جاری پی برد.
فعلا شاید نیاز نباشد که بحث کنیم چه میزان وجدان و آگاهی در جنبش‌های اسلامی وجود دارد، و آیا می‌توان آن را نوعی گفتاری معطوف به عبور از بحران تلقی کرد یا نه. قدر مسلم این است که آگاهی و وجدانی که با جنبش‌های اسلامی و نواندیشی دینی وارد تاریخ ما می‌شود، به تاسیس نوعی عقلانیت و گسست معرفتی نمی‌انجامد. بنابراین، آن را می‌توان نوعی آگاهی مخدوش، وارونه و گونه‌ای دریافت قریحه‌ای از تجدد دانست، و راز و سر ناکامی آن را نیز می‌توان در همین ناتوانی در تاسیس عقلانیت جدید و گسست از الگوی معرفت‌شناختی قدیم جست‌وجو کرد. البته این امر نه بدان معناست که در جنبش‌های اسلامی از موضع معرفت‌شناختی قدیم، موضع معرفتی مدرن مورد رد و تعرض قرارگرفته است، بلکه برعکس با این‌که معضل در سرشت و بنیاد خود، نوعی بحران آگاهی است، هیچ‌گاه در ذهنیت اسلام‌گرایان به‌صورت یک معضل در حوزه آگاهی و نوعی بحران معرفت‌شناختی مطرح نبوده است. درست بدین روی، که با این‌که در ورای اسلام‌گرایی نوعی وجدان و آگاهی وجود دارد، اما این آگاهی مخدوش و وارونه، و به دیگر سخن، آگاهی کاذب (ایدئولوژی) نه خود را به کمال رسانده و به یک دستگاه معرفتی بدل می‌کند و نه قدرت تعمیم را دارد.
کارگردان اصلی جنبش اسلام‌گرایی، فقیه حجره نشین، مولوی یا ملا، مجاهد و روشنفکر حاشیه‌ای است که به شکاف‌های معرفتی قدیم و جدید به‌خوبی آگاهی ندارد، و در غیبت آگاهی و وجدان تاریخی، قصد پل بستن از این به آن را دارد. مجاهد، مولوی و ملا، هرچند یک جنبش مذهبی و دین سالار را پیش می‌کشد لکن آن‌ها نیز پروژه تجدید و نسخ سنت را نفی می‌کنند و دنبال نوسازی، البته با الگوی خاص خویش هستند، و بی‌تردید تجربه طالبان و پساطالبان نیز تجربه یکه و یگانه است. می‌توان گفت که جنبش اسلام‌گرایی، در تمام وجوه و جوانب آن، پس از افت‌وخیزها، محکوم به شکست بوده است، جز فقر، فساد، فلاکت و استبداد، دستاورد ملموس و محسوسی نداشته است. راز پس‌ماندگی فکری و فرهنگی را نیز در همین استبداد دینی باید جست. جنبش اسلامی دلواپس تمدن و تفکر نیست، و سودای تجدید مناسبات انسانی و تاسیس عقلانیت و مدنیت ندارد.
دغدغه اصلی اسلام‌گرایان، اجرای احکام اسلام و حاکمیت شریعت، تنظیم مناسبات انسانی بر مبنای قوانین و موازین شرعی است. هرچند که آنان به دلیل این‌که بحران را به‌مثابه بحران در آگاهی درک نکردند، نتوانستند این دغدغه را تبدیل به یک گفتار کنند، و ازآنجاکه این دغدغه در غفلت مطلق از بحران دانایی، قرار داشت، نتوانست به گفتاری در حوزه حق و عدالت تبدیل شود. زیرا خردورزی یا عقلانیتی که می‌بایستی پروژه اسلام‌گرایی را به فرجام این پروسه برساند، نه عقلانیت انتقادی و نه عقلانیت ابزاری بلکه نوعی عقلانیت شرعی بود. اسلام‌گرایان هرگز به این پرسش پاسخ نگفتند که چگونه می‌توان در جامعه‌ای که فتوای ملا و مولوی در آن حکم قانون را دارد، حقوق شهروندی و قانون منبعث از اراده افراد را مستقر ساخت. اسلام‌گرایی معطوف به نص و شریعت، هیچ نقطه عزیمتی جز نظام تبعیض‌آمیز موجود و مناسبات انسانی ظالمانه‌ی حاکم بر آن نداشت. در شرایط فقدان عقلانیت نوآیین، برای گذار از استبداد، که ناگزیر می‌باید از مجرای نسخ سنت استبدادی انجام شود، انتظار عمل مناسب که به دگرگونی‌های ساختاری منتج شود، نیز بی‌جا است. وقتی‌که دریافت قریحه‌ای جای نظر و نظریه را بگیرد، بدیهی است که واکنش‌های غریزی قایم مقام عمل خواهد شد. این‌گونه، انحطاط و بحران دانایی در جهان اسلام به یک درد بی‌درمان بدل شده و فرهنگ و تمدن اسلامی، دستخوش جدال‌های خونین مذهبی و خشونت‌های فرقه‌ای می‌شود.
نوسازی فرهنگی مبتنی بر عقلانیت معطوف به نص و شریعت، امکان پیشرفت ندارد. نخستین گام هر نوع نوسازی باید واسازی و نسخ (deconstruction) سنت باشد. نظام موجود و مستقر را نمی‌توان دور زد، بلکه بایست با تخریب و واسازی از آن عبور کرد و این به مدد عقلانیت انتقادی ممکن است. در شرایطی که به بحران آگاهی و امتناع تاسیس اندیشه و آگاهی نوآیین کم‌ترین التفاتی وجود ندارد، میزبانی از ایده تجدید فرهنگ و تاسیس عقلانیت در منظومه معرفتی کلاسیک، تنها می‌تواند بی‌توجهی و غفلت عمیق از مبانی هر دودنیای نو و دنیای کهن را یکجا به اثبات برساند. نواندیشان دینی در تشخیص درد تا حدودی زیادی موفق بودند، اما در درمان آن کاملا ناکام ماندند. زیرا که سازوکار لازم را برای درمان نداشتند. آنان نه توان ارایه توضیح نظری لازم را از استبدادی دینی بدوی حاکم بر جامعه خویش داشتند، نه به مبنا و معنای نظام نوی که می‌خواستند به وجود آورند، چنانکه باید واقف بودند.
اینان این راز را در نیافتند که چگونه می‌توان قانون منبعث از اراده افراد را تا سر حد فتوای مولوی و ملا و حتی فراتر از آن، در دل و دیده شهروندان حرمت و قداست بخشید. بحث از انحطاط فرهنگ و هبوط عقلانیت اسلامی، می‌بایست با امکانات و اهلیت فراتر از حد و توان ما موردبررسی قرار گیرد. بدیهی است که بحث کنونی نتواند از طرح اجمالی مطلب پا فراتر نهد. زوال تفسیر عقلانی از شریعت و ایمان زاهدانه و خردستیز، تاریخ ایمان اسلامی را به چالش جدید میان اسلام و تمدن غرب پیوند می‌زند. در این چالش است که معضل ایمان بار دیگر رخ می‌نماید و ما با گفتمان‌های اسلامی فراوانی مواجهیم که عمده‌ترین آن‌ها، گفتمان سلفی، گفتمان تجددگرا و گفتمان سنت‌گرا است. این گفتارها با این‌که منش اپولوژیک و مدافعه‌جویانه دارد، از نقطه‌های عزیمت گوناگون امکان طرح یافته است. گفتمان‌های اسلامی معاصر همگی راه درک تازه از اسلام را در نسبت به بنیادهای اندیشه تجدد می‌بندد. این نگاه‌ها و دیدگاه‌ها در همین عدم درک نو از اسلام به‌عنوان یک محور مشترک باهم یکی و یگانه می‌شود. تعصب و خشونتی که امروز شاهد آنیم، خود ناشی از عدم درک سرشت تاریخی اسلام و به‌ویژه عدم درک از انحطاط تاریخی آن در دوران معاصر است. برخورد با معضل اسلام، در بحبوحه چالش با تجدد، مشوب به شایبه‌های گوناگون بوده است و ازاین‌رو نتوانسته است که فراتر از مشغولیت‌های روشنفکرانه قامت افرازد. بدیهی است که مجادلات حلقات تنگ روشنفکری، به‌ویژه از نوعی جهان‌سومی آن، که از بنیاد چونان پیرایه بر و تقلید از سنت روشنفکری غرب بوده است، هیچ‌گاه نتواند هیچ راهی به دهی ببرد.
ضرورت احیای فرهنگ و عقلانیت در اسلام
نخستین تماس و برخورد میان دودنیا (دنیای راز آمیز و اسطوره‌ای شرق و دنیای تحلیلی و عقلانی غرب) به دنبال ظهور اسلام است که روی می‌دهد. اسلام دین برزخی میان شرق و غرب است؛ یعنی هم به سنت ادیان ابراهیمی تعلق دارد، هم خلف بودا و زرتشت شده است. در دوره‌های اولیه تمدن اسلامی، تا قرن چهارم و پنجم هجری، نمونه‌ای از یک تماس موفق فرهنگی به وجود می‌آید. اسلام در طول تاریخ خود، با ادیان و فرهنگ‌های مختلف هم در شرق (هندوییزم، بودیزم و زرتشتی گری)، هم در غرب (یهودیت، مسیحیت و صابیین) مواجهه و رویارویی داشته و این رویارویی‌ها پیامدهای فرهنگی و تمدنی مهمی از خود به‌جا گذاشته است. برخورد اخیر با تمدن غرب در طی دو سده اخیر، یکی از ناکام‌ترین رویارویی‌های فرهنگی در طول ۱۴ قرن حیات معنوی دین اسلام است. این وضعیت با فرو خفتن مشعل عقلانیت و فلسفه ورزی دوره‌های که بی‌تردید غزالی در آن نقش اساسی داشت، پدید آمده است. تمدن غرب با تسخیر عرصه‌های فکری و تحمیل خود به‌عنوان یگانه شیوه و الگوی مشروع اندیشه و عمل به شاخصی برای درک و داوری گذشته بدل شده بود و درک اجمالی از انحطاط مذهبی نیز چیزی بود که از برخورد با تمدن متجدد غربی برای برخی محافل و حلقات و عمدتا اشخاص حاصل‌شده بود. بدین روی، تلاش‌هایی که برای تجدید و احیای فرهنگ اسلامی صورت می‌بست نیز از سر توجه به سرشت دیانت اسلامی و بسط تاریخی واقعه‌ی ایمان در طول تاریخ آن نبود بلکه جنبش احیاگری معاصر درمجموع جز بازتاب نازکی از گفتمان غرب نیست که در غفلت مطلق از سرشت انحطاط حاکم بر جوامع اسلامی و ایضاح منطق این انحطاط صورت می‌بست.
بدین‌سان جنبش احیا در هر سه شکل بنیادگرایانه، سنت‌گرایانه و تجددگرایانه‌ی آن در ذات و بنیاد خود، در ذیل گفتمان مدرنیته معنا پیدا می‌کند و کم‌تر می‌تواند نسبتی با واقعیت‌های انضمامی و تاریخی جوامع اسلامی و سرشت دیانت اسلامی و سرگذشت تاریخی ویژه‌ی آن داشته باشد. جدال فرق کلامی برخاسته از بحرانی است که اسلام در رویارویی با وضعیت جدید به آن مبتلا بود و از سوی دیگر، وضعیت بی‌ثبات و نه‌چندان استوار فلسفه در تمدن اسلامی که وارد این تمدن شده اما نسبت آن با الزامات یکی از ادیان توحیدی، هم چنان مبهم و نا روشن مانده است. سید جواد طباطبایی در این خصوص می‌گوید «خاستگاه تاسیس فلسفه در دوره اسلامی نیز بحرانی در وجدان انسان این دوره بود و به نظر می‌رسید که فارابی با تدوین آرای اهل مدینه‌ی فاضله و دیگر رساله‌های اخلاقی و سیاسی، نظری به این بحران داشته و تاسیس فلسفه در دوره اسلامی را هم چون یگانه راه برون‌رفت از بحران می‌دانسته است» (طباطبایی،ص۱۵۳ ). الگوی پساغزالی، از برزخ انحطاط تمدن اسلامی و رویارویی ناخواسته و از سر ناگزیری با تجدد غربی برخاسته است. بدیهی است که در چنین وضعیتی دیگر نه از آن عقلانیت شرعی غزالی خبری است، نه فقه دیگر آن کارکرد گذشته را دارد و نه تصوف زاهدانه می‌تواند پاسخی به پرسش‌های کاملا جدید و دیگر آیین فراهم سازد.
بدین روی، تمامی گفتمان‌های دینی و ایمانی پارادایم جدید دچار مشکل مبانی و نا برخوردار از پایگاه نظری استوار و بنابراین، عمدتا بی‌وجه و انتزاعی است. این دیدگاه‌ها و اندیشه‌ها از فقر و بی‌مایگی آشکار در رنج است. ضمنا همین دیدگاه‌ها، نمودار موضع سلفی و گذشته گرایانه نیز می‌تواند باشد. این موضع گذشته گرایانه از رویارویی مدعیان بازگشت سنت و سیره سلف صالح با موضع متجددانه بیشتر روشن می‌شود. تفسیر حداقلی و متجددانه از اسلام، واکنش برانگیز شده بود. نواندیشان دینی که نسبت به گذشته گرایان پایگاه نظری استوارتری داشت و ضرورت تفسیر تازه از دین را در فضا و شرایط جدید احساس می‌کردند، کوشیدند تا نسبت اسلام را با علم مدرن توضیح بدهد و درواقع تفسیر سازگار با علم مدرن از اسلام ارایه می‌داد.
یکی از نوگرایان دینی (احمدخان) معتقد است اسلام با تعدیلاتی ازجمله بی‌اعتبار دانستن حدیث و انکار معجزه می‌تواند بادانش مدرن سازگار شود. بدین ترتیب او از علم کلام جدیدی دم می‌زد که بر اساس آن بتوان تفسیر موافق باروح زمانه از اسلام ارایه کرد. «امروز، ما به علم کلام جدیدی نیاز داریم … روش درخشان استعاری قرآن این نکته را روشن ساخته است که هر عصری باید معنای این کتاب آسمانی را در پرتو مقتضیات خود دریابد» (احمدخان، ص ۱۹۳ـ ۱۹۴). سید احمدخان معیار حقانیت دین را انطباق آن با طبیعت می‌داند و معتقد است که ممکن نیست که میان دین که کلام خداوند است و طبیعت که مخلوق او است تضاد و تناقض باشد. این تا حدودی یادآور سخن گالیله است که می‌گفت با کتاب تکوینی بهتر می‌توان کتاب تدوینی را فهمید. این دیدگاه موردانتقاد مدعیان سنت‌گرایی است. تفسیر سید احمدخان مبنای نظری جدید داشت و بر اساس روایت تازه از اسلام ممکن شده بود. احمدخان عقل جزوی و علم متجدد را به‌عنوان معیار تفسیر جدید از اسلام قبول کرده بود. درهرصورت روح نگاه سنت‌گرایانه و بنیادگرایانه، جدلی، مدافعه جویانه، راست کیشانه (ارتدکسی) و گذشته گرایانه است و در برابر هرگونه تفسیر تازه از اسلام با سرسختی می‌ایستد.
واقع این است که نحله‌های راست کیشی مذهبی، از انحطاط حاکم بر جوامع اسلامی، دریافت ژرف و مبتنی بر ایضاح منطق انحطاط ندارند. اسلام‌گرایی متاخر، به‌جای این‌که بر تفسیر تازه از اسلام مبتنی باشد، بر عواطف عوام مبتنی است. گفتمان جدید اسلام‌گرایی گفتمان قدرت است. اسلام‌گرایی معاصر نتوانست تبیین معقول از نسبت ایمان و رویدادهای تاریخی و تمدنی ارایه کند. جهان اسلام با دو بحران عمده مبتلاست: بحران قدرت و بحران ایمان. اگر بحران قدرت دغدغه‌ی مشترک ملا و مجاهد است، بحران ایمان بایستی دلواپسی منحصربه‌فرد اسلام‌گراهای معاصر باشد. اما اسلام‌گراها نه‌تنها راه‌هایی برای حل این دو بحران پیشنهاد نکردند که در درک وضعیت بحرانی در دو حوزه قدرت و ایمان، آشکارا، ابراز عجز کردند. اسلام‌گرایان اعم از مجاهد و ملا، در دوران تعلیق و انزوا به سر می‌برند؛ یعنی نه شناخت از میراث فرهنگی اسلام دارند و نه از تحولات تاریخی و تمدن چیزی می‌دانند. در طول این بیش از یک قرن رابطه با غرب، هیچ اثری که نشان آگاهی از تعلیق ما میان دنیای نو و کهن باشد یا حداقل به مساله رابطه دنیای اسلام با غرب پرداخته باشد وجود ندارد. اکنون نیز وضع هیچ تغییری نکرده است و با پرسیدن و اندیشیدن نسبتی نیافته است.
یکی از وجوه چالش‌های فرهنگی معاصر، خشونت و نابردباری است که تقریبا تمامی قلمروی اسلام معاصر از تاثیر آن خالی نیست. اقلیتی در دو سوی جبهه جدال کلامی و فقهی در درون تمدن اسلامی می‌کوشند باب گفت‌وگو را بگشایند و بخش عمده‌ای به تقابل و ستیز می‌اندیشند. ستیزه جویان اسلامی قصد تجدید کردن روابط خصومت‌آمیز مذهبی رادارند. شاخه‌های افراطی‌تر این جریان نه‌تنها غرب را به کفر و فساد متهم می‌کنند، بلکه اکثریت جهان اسلام را نیز تکفیر می‌کنند. سردمداران این تفکر داعش و القاعده است. این جریان‌های افراطی پیش از آنکه از کوره جوشان اسلام برآمده باشد، از پس‌زمینه‌ی برخورد ناکام اسلام و غرب سر درآورده است. اینان اکنون فعالانه در تلاش است که الگویی از ستیز و خشونت را بر فضای جهان اسلام حاکم سازند. واقع این‌که فرجام جدال فرقه‌ای به یکجا منتهی می‌شود که همان خلق ادبیات نفرت و خشونت باشد. دو طرف به طرد و نفی و رقابت و خشونت می‌اندیشند. می‌توان گفت که امروز جریان قوی و نیرومندی در دو دنیای اسلام شیعی و سنی وجود دارد که می‌کوشد روابط نحله‌های کلامی و فقهی در درون تمدن و فرهنگ اسلامی را، بر الگویی از ستیز و خشونت استوار دارد. بانگ رجزخوانی بنیادگرایان در دو طرف، به حدی فضا را مغشوش و آشفته کرده است که به‌ندرت می‌توان صدایی را شنید.
طرفداران حاکم ساختن الگوی خشونت و ستیز بر روابط و مناسبات فرقه‌های اسلامی، جبهه قوی را تشکیل می‌دهند. دست‌اندرکاران جدال جدید، جنگ جاری را تنها جنگ با تروریسم یا جدال و جنگ قومی ـ قبیله‌ای لقب نمی‌دهند، بلکه آن را بدعت و جنگ اسلام و کفر نیز می‌خوانند و در سطح محافل سیاسی و استراتژیکی خود، استراتژی ستیز و دگر ناپذیری را تدوین و طراحی می‌کنند. داوری غزالی درباره نحله‌های فکری در جهان اسلام نیز قاطع و حاکی از نوعی تصفیه‌حساب است: «من ایشان را اصناف گوناگون یافتم و علوم ایشان را چندگونه دیدم، آنان علی‌رغم فزونی اصنافشان، نشان کفر و الحاد از ایشان پیدا است» (غزالی، ص ۳۵). بدین ترتیب است که ما در ارتباط با فرقه‌های اسلامی به یک بن‌بست می‌رسیم. خشونت‌گرایی که در دو سوی، جبهه قوی و نیرومند دارد، پرهزینه، بی‌فرجام و محکوم به شکست است. گفت‌وگو مطلوب است، اما موثر و چه‌بسا ممکن نیست. زیرا هنوز زبانی برای گفت‌وگو پیدا نشده است و گروه‌های مدعی راست کیشی مذهبی در بن‌بست نا همزبانی دست‌وپا می‌زند. در باب مدارا در اسلام و خشونت و ناپرهیزی، از جهات مختلف سخن گفته‌شده است. اغلب ریشه مدارا را به‌نوعی دیدگاه نظری می‌رساند. اما واقع این است که مدارا و بردباری، بیش از آنکه حاصل دیدگاه و نظریه خاصی راجع به انسان و جهان باشد، توسط ساختار اجتماعی و فرهنگی تعین می‌یابد.
ضروری نیست که انسان مدارا جو، نخست به نسبیت فهم و معرفت باور پیدا کند و سپس با دوستان مروت و با دشمنان مدارا کند. مدارا نوعی هنجار اجتماعی و فرهنگی است و بنابراین، پیش از آنکه ریشه در باورهای انسانی داشته باشد، حاصل ساخت فرهنگی است که آن را به ناگزیری مبدل می‌کند. فرهنگ در شرایط کنونی، نسبت به هر زمان دیگر، نقش اساسی دارد. سنت‌ها اگر نتوانند فرهنگ و الگوهای رفتاری مناسب در هر حوزه زندگی را به وجود آورند، می‌توان گفت، عهد زوال و فروپاشی خود را اعلام کرده‌اند. سنت اسلامی اکنون دیگر توان تولید فرهنگ را از کف داده است و آن الگو از رفتار که عدم مدارا ترویج می‌کند، خود نشان ضعف الزامات فرهنگی است. فرهنگ اسلامی محتاج نوسازی دستگاه فقهی و حقوقی است. سه گفتمان عمده در تفسیر دین اسلام وجود دارد که عبارت‌اند از: گفتمان سلفیه (گذشته گرا) گفتمان متجددانه (نوگرا) و گفتمان سنت‌گرا. هر یک از این گفتمان‌ها طیفی از گفتارهای ریزودرشت است و در کانون هریک از این گفتمان‌ها می‌توان یک شخصیت نسبتا محوری را قرار داد. با تبیین و تشریح آرای این اشخاص می‌توان نما و تصویری از گفتمان‌های سه‌گانه ارایه کرد. ما در اینجا به دیدگاه‌ها و گفتمان تجددگرا اشاره خواهیم کرد.
گفتمان تجددگرایانه
گفتمان تجددگرا طیفی از تفاسیر را شامل است که از تفسیر دین بر مبنای علوم اجتماعی مدرن گرفته تا تفسیر علمی (تفسیر دین بر مبنای علوم طبیعی مدرن) و تا تفسیر سیاسی ( تفسیر ایدیولوژیک) از دین را احتوا می‌کند. روش‌های گوناگونی هم برای تفسیر دین به‌کاررفته است که از پدیدارشناسی گرفته تا هرمنوتیک و ساختارشکنی را دربر می‌گیرد. اکنون مجال آن نیست که گزارش هرچند فشرده از این طیف گسترده ارایه شود. گفتمان سلفیه در اثر چالش‌های برخاسته از تجدد غربی، بازگشت به گذشته را چونان الگوی عملی و نظری، تنها راه‌حل مشروع و موجه می‌دید. گفتمان تجددگرا اما، دین را در نسبت با تجدد یا می‌فهمد و تفسیر می‌کند یا از منظر عقل متجدد و عقل نقاد مدرن آن را نقد می‌کند. طیف‌های گوناگون گفتمان تجددگرا، در نفی حجیت گذشته هم‌داستان است و بر فهم نو از دین در منظومه معرفت مدرن تاکید می‌کند. به‌طور خلاصه می‌توان گفت درحالی‌که شاخص اصلی گفتمان سلفی بازگشت به گذشته بود، شاخص اصلی گفتمان تجددگرا نفی حجیت از گذشته است. تنها به‌عنوان نمونه از گفتمان تجددگرا از دین، در اینجا به آراء اقبال لاهوری اشاره می‌کنیم.
گفتمان تجددگرا بعد از اقبال به‌طرف تقلیل‌گرایی روی آورد؛ پاره‌ای دین را به اخلاق فروکاست (ملکیان) برخی جنبه‌های فقهی و حقوقی آن را برجسته دید (مطهری) اقبال اما، نگاه همه‌جانبه داشت و به‌رغم پیشگامی‌اش، هنوز هم تفسیر او را باید جدی‌ترین از نوع خودش دانست. او خود هم صوفی بود هم فیلسوف، هم دانشمند بود و هم حقوقدان و حتی به فقه اسلامی هم بیش از همگنان خود تسلط داشت و از همه گذشته، درد دین داشت و از تفسیر ایدیولوژیک از دین به‌شدت پرهیز می‌کرد و آن را وسیله اغراض و اهوای سیاسی نمی‌کرد. بررسی آرای اقبال را با توجه به یگانه اثر او احیای فکری دینی در اسلام پی می‌گیریم. در ترجمه فارسی عنوان «احیا» به‌کاررفته است که تا حدی یادآور احیا از نوع غزالی است. اما عنوان برگزیده اقبال reconstruction است که می‌توان آن را بازسازی یا نوسازی ترجمه کرد. دقت در همین عنوان نشان می‌دهد که اقبال تنها به گذشته نظر ندارد و خواستار بازتولید آنچه درگذشته اتفاق افتاده است، در زمان حال نیست، بلکه توجه او به فهم جدید یا نوسازی فهم دینی در زمان کنونی است. اقبال به تعیین جایگاه دین در رابطه میان انسان و خدا می‌پردازد. خداوند در نظر او من متعالی است «قرآن برای آنکه جنبه فردیت من نهایی را موکد سازد به آن نام الله می‌دهد» (اقبال، ص ۷۴). من بشری نیز در نظر اقبال سرشت جاودانی دارد و در سیر استکمالی خود به‌جانب آن من متعالی در حرکت است. اقبال از این اصل نوسازی فرهنگی با عنوان حرکت در اسلام بحث کرده است.
او به تکرار مدعی است که در طی پانصد سال اخیر، اسلام عملا حالت رکود داشته است، و معتقد است «اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را و چون خدا بنیان روحانی نهایی هر زندگی است و وفاداری به خدا عملا وفاداری به طبیعت مثالی خود آدمی است، اجتماعی که بر چنین تصوری از واقعیت بناشده باشد، باید در زندگی خود مقوله‌های ابدیت و تغییر را باهم سازگار کند» (همان، ص ۱۶۹ ). اجتهاد همان نیروی سازگار کننده است که ابدیت و تغییر را باهم سازگار می‌کند. به نظر اقبال رکود عملی فقه اسلامی به‌ویژه طی پانصد سال اخیر، ناشی از ساختار ذاتی و اصول اسلام نیست، بلکه معلول حوادث و رویدادهای تاریخی است. او از واکنش در برابر عقل‌گرایی افراطی و درنتیجه تجمد دستگاه‌های فقهی، رشد تصوف که با بی‌اعتنایی به‌ظاهر شریعت همراه است به‌عنوان واقعیت‌های تاریخی یاد می‌کند که در رکود دستگاه حقوقی اسلام اثر داشته است.
اکنون وضع فرق کرده است و الزامات جدیدی ما را به سمت پویایی نخستین فقه اسلامی می‌خواند.«اکنون نسل جوان‌تر اسلام در آسیا و آفریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود هستند» (همان، ص ۱۱ ) باید با تجدیدنظر اصولی به وظایف سنگینی که مسلمانان اکنون در پیش دارند رویاروی شوند. این وظیفه سنگین از نگاه اقبال آن است که مسلمانان «بی‌آنکه رشته‌ی ارتباط خود را با گذشته قطع کند، از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشد» (همان، ص ۱۱۳). تا آنجا که به فهم تمامیت پیام و رسالت اسلام مربوط می‌شود، این اندیشیدن باید در پرتو عقلانیت انتقادی صورت گیرد. اگر منابع چهارگانه را کماکان معتبر بدانیم، هیچ‌گونه تفسیر نهایی موجهی از آن‌ها در دست نداریم، تا بدان وسیله وضع ایستا و رخوت آمیز کنونی را توجیه کنیم. بلکه هریک از این منابع را می‌توان از نو فهمید و تفسیر کرد. این منابع استعداد و انعطاف‌پذیری آن را دارد که در تحول فقه اسلامی نقش مثبت ایفا کند. گویا ازنظر اقبال این منابع استعداد آن را دارد که تغییرات زندگی رو به دگرگونی ما پاسخ مناسب دهد و بدین گونه تغییر و ابدیت در زندگی ما را باهم سازگار کند.
عقلانیت‌ها نظام‌های پویا هستند که امکانات درونی خود را با همدیگر مبادله می‌کند. ازاین‌رو، می‌توان گفت هیچ بعید نیست که یک نظام عقلانیت خاص، مفاهیم و امکاناتی را از نظام دیگری بگیرد و در خود جذب کند و با تصرفی که در مفاهیم آن می‌کند، آن را در خدمت خود بگیرد و به‌منظور توضیح وضعیت یا پدیده‌ای به کار ببرد. انتقال مفاهیم از یک عقلانیت به عقلانیت دیگر پدیده‌ای آشنا است و تصرف در مفاهیم نیز نمونه‌های کمی ندارد. اما جهان اسلام کنونی، همان‌گونه که برای واقعیت‌های جدید ابزار مفهومی جدید ندارد، همان‌سان برای فهم مفاهیم جدید مبادی لازم را ندارد. این واقعیت، دقیقا بدان معناست که ما در نظامی از عقلانیت می‌اندیشیم که امکانات مفهومی لازم را برای فهم پدیده‌های روزگار ما ندارد.
علاوه بر فقر مفاهیم و نظام عقلانی مناسب جهت فهم پدیده‌ها، وجه دیگری از چالش عقلانی اسلام، فقدان مبادی لازم و مناسب جهت فهم خود مفاهیمی است که عقلانیت جدید غربی، پدید آورده است. جهان اسلام هرگز نتوانست دوران طلایی خود را تجدید کند. به نظر می‌رسد در جدالی که بین نص گرایی و عقل‌گرایی به وجود آمد، سرنوشت اسلام هم تعیین شد، سیطره اهل حدیث، و استیلای تصوف و عرفان، به نابودی عقل منتهی شد. غزالی قهرمان عقل ستیزی در راستای تصفیه‌حساب و پاک‌سازی تفکر دینی از فلسفه می‌گوید : «آنکه نبوت را به زبان خودش اثبات می‌کند و اوضاع شرع را بر بنیان حکمت استوار می‌سازد، بنا بر تحقیق کافر به نبوت است…ایمان به نبوت، مستلزم اقرار به اثبات طوری ورای طور عقل است که در آن چشمی گشوده می‌شود که بدان وسیله مدرکات ویژه‌ی این چشم درک می‌گردد و دست عقل از آن کوتاه است»(غزالی،ص۷۸). واضح است که ویرانی خرد و عقلانیت درعین‌حال نابودی مدارا و تسامح مذهبی در این جهان فرهنگی و تمدنی است. نص گرایی نماد و نماینده نا رواداری ، تعصب و قشریت در جهان اسلام است.
در جو آکنده از جدال‌های ایدیولوژیک و خشونت‌های فرقه‌ای، تنها از رهگذر یک طرح فرهنگی ـ عقلانی می‌توان شکست اکنون را با کامیابی در آینده جبران کرد. عقلانی کردن الوهیت و مهار امر قدسی در چارچوب خرد انسانی می‌تواند گرایش انسانی را به چشم‌انداز ثابت و برخوردار از شالوده‌های فلسفی در روزگار ما بدل کند. طرحی از ساختار فرهنگی و تمدنی فراروی جامعه قرار دهد که در چشم‌انداز آن، دین، فلسفه، فقه، موسیقی، ریاضی و دانش کلام در یک نسبت تعریف‌شده و هماهنگ قرار گیرند. نقطه عزیمت این طرح نه خداست و نه شریعت، بلکه عقل است، اما در این طرح عقلانی شریعت و الهیات نیز جایگاه خود را دارد. این طرح نوعی مهندسی معرفت است. شالوده این مهندسی را خرد تشکیل می‌دهد و دانش‌های دینی نیز در این چارچوب، جایگاه خود را بازمی‌یابد.حوزه فرهنگی و تمدنی بلخ نمونه عالی این نوع نگاه در جهان اسلام است. بلخ پیش از اسلام، هم سابقه‌ی بودایی و هم سابقه‌ی یونانی داشت و با ظهور اسلام، بیشتر شهری چند فرهنگی شده بود. بلخ، کانون دیانت و مدنیت بود. سنت عقل‌گرایی در بلخ و حوزه‌های اقماری آن سابقه‌ای دیرینه دارد. البته که عقل‌گرایی یونانی مآب معتزلیان به مذاق برخی علمای مکتب بلخ خوش نیامد، اما در اعتقادنامه‌هایی که آنان تدوین کردند، حتی آنگاه‌که علیه عقل‌گرایی افراطی معتزلی بانگ اعتراض برداشتند، جانب اعتدال را نگاه داشتند و میانه‌روی، عقل‌گرایی و رواداری در رفتار و گفتارشان موج می‌زد، طعن و تکفیر و تشنیع به فرق و مذاهب دیگر هرگز در بلخ سابقه ندارد.
نمونه بارز تاثیر این رواداری را در عام شدن تعلیم و تعلم در بلخ می‌بینیم. واعظ بلخی می‌نویسد: «رفق و احسان و اعانت فقرا و ضعفا و دوستی اهل صلاح و تربیت علما و اخلاق حمیده و افعال پسندیده از عادات ستوده‌ی ایشان بوده و خواص و عوام ایشان اغلب فقیه و متدین بودند. و از برای عوام، مسایل پارسی درس گفتندی تا فایده عام باشد.» (بلخی، ص ۴۵). ظهور و زوال اندیشه عقل‌گرا در جهان اسلام با برهم خوردن ساختار معرفت نسبت داشته است. اسنادی وجود دارند که تلقی خاصی از دانش در مکتب بلخ پدید آمد که نشان‌دهنده نسبتی استوار میان شریعت و عقلانیت بوده است و دانش‌های عقلی و علوم شرعی و زبانی در یک پیوند استوار و تعریف‌شده نسبت به همدیگر قرار داشته‌اند. سندی که از این دوره در دست داریم همان مفاتیح العلوم نوشته ابوعبدالله احمد بن محمد بن یوسف کاتب خوارزمی است که در اواخر قرن چهارم برای ابوالحسن عبدالله بن احمد عتبی وزیر سامانی در بخارا نگارش یافته است. این اثر معرفی فشرده‌ای از تمام دانش‌های رایج در روزگار مولف در حوزه مکتب بلخ است.
او در مقدمه نوشته است: «این کتاب را مفاتیح العلوم نام نهادم، برای آنکه مدخل دانش است و برای بیشتر دانش‌ها در حکم کلید است. پس هر کس آن را بخواند و مطالبش را در خاطر سپرد، و سپس به کتاب‌های علمی به‌دقت بنگرد، با آن علوم آشنا می‌شود و به راز آن‌ها پی می‌برد، گرچه با آن علوم بیگانه باشد و با اهل آن دانش‌ها مصاحبت و هم‌نشینی نکرده باشد. این کتاب را در دو مقالت تدوین کردم : مقالت اول شامل علوم شریعت و آن مقدار از علوم عربی است که به این مبحث مربوط می‌شود. مقالت دوم در علوم غیر غرب است، یعنی علوم یونانی‌ها و دیگر ملت‌ها» (ابوعبدالله، ص ۵ ـ ۶ ). مفاتیح العلوم به‌منظور آشنایی با علوم رایج در حوزه‌ی مکتب بلخ است و این نشان‌دهنده‌ی ترکیب معتدلی از دانش‌های بشری و علوم شرعی در این حوزه است.
می‌توان گفت که فارابی یکی از چهره‌های تیوریک در جهان اسلام است که به حوزه بلخ تعلق دارد. ترکیب از تصوف، شریعت و عقلانیت که در بلخ به وجود آمد بی‌نظیر است. فارابی یکی از نمایندگان برجسته این «سنتز بلخی» است. او در حکمت عملی و اخلاق، ادامه سنت پیشااسلامی این حوزه فرهنگی است، و در تفسیر دیانت بر ضابطه عقل و نیز استوار کردن سیاست عملی بر شالوده‌های حکمت و اخلاق به‌منظور نیل به سعادت، می‌توان گفت که یک الگوی جدی است. ( ر.ک: عامری، ص ۲۲ ). اینجا به مناسبت از فارابی و کوشش‌های او سخن می‌گوییم. سخن گفتن درست از فارابی، اما، به این معناست که نخست صورت مساله و طرح فکری او را بازنماییم. فارابی نه ناقل و مترجم است و نه شارح و گزارش گر به معنای که می‌شناسیم. از توجه و اهتمامی که او به علم و معیار کسب دانایی از خود نشان داده می‌توان حدس زد که وی با نوعی بحران عقلانیت دست‌به‌گریبان بوده است. ازاین‌رو، عمده تلاش‌های او بایستی معطوف به تدوین نوعی عقلانیت باشد که به‌موجب آن بتوان به بحران‌های موجود، به‌خصوص در زمینه‌ی معرفت، پاسخ داد و زمینه را برای نوعی تامل عقلانی و دانش‌های عقلی مهیا کرد.
پروژه فکری اصلی فارابی تاسیس نوعی عقلانیت نوآیین بود. بدیهی است که این عقلانیت نمی‌تواند امری انتزاعی باشد و بایستی باتجربه‌ی تاریخی روزگار فارابی پیوند داشته باشد. پیوند طرح تاسیس عقلانیت فارابی باتجربه‌ی تاریخی‌اش بدین معناست که او نخست باید با درافکندن طرحی عقلانی، به‌نظام اجتماعی و مناسبات انسانی بیندیشد. بدین روی، نسبت فارابی با فلسفه یونانی بسیار پیچیده است. درست است که او با اقتدا به متفکران یونانی، به‌خصوص ارسطو و افلاطون، برای بحران موجود در تمدن اسلامی راه‌حلی فلسفی یافت، اما می‌دانیم که او قبلا قاضی و عالم دین بود و بنابراین بحران را به‌درستی حدس زده بود؛ تنها از همین رهگذر می‌توان بازگشت او را به اخلاق و فلسفه سیاسی توجیه کرد.
ضرور است این نکته به‌درستی درک شود که فلسفه سیاسی فارابی نه وصف مدینه‌های موجود است و نه طرحی برای اصلاح آن، بلکه طرحی است از دولت عقل و حاکمیت خرد که تحقق آن تنها می‌تواند یکی از امکانات آدمی باشد. می‌توان فلسفه سیاسی او را، به معنای دقیق کلمه، عقلانیت اسلامی خواند. منظور از عقلانیت اسلامی آن طرح عقلانی است که به نیت حل مشکلات تمدنی، با ابزار و امکانات این تمدن و نیز با الزامات این تمدن و برای رفع چالش‌ها و دشواری‌های آن پدید آمده باشد. فارابی موسس چنین عقلانیتی در اسلام است. او کوشش‌های کامیابی در نسبت دین و فلسفه یا وحی اسلامی و خرد یونانی، صورت داد، و این نسبت را ازنظر فلسفی تبیین کرد. اما نکته مهم در این تامل، تفسیر دین اسلام با فلسفه یونانی بود بی‌آنکه دین و فلسفه را به هم آمیزد. وی نه فلسفه را در دین منحل کرد و نه دین را توجیه فلسفی نمود، اما برای دین و فلسفه غایت مشترک تعریف کرد و بدین ترتیب، به طرح نظریه سعادت خود رسید.
فارابی به دنبال یگانه سازی دین و فلسفه سرانجام نتیجه می‌گیرد که حقیقت دین و فلسفه یک‌چیز است.«این حقیقت واحد چون در نفس واضع النوامیس است، فلسفه است، و چون در نفس جمهور قرار گیرد دین خواهد بود.» ( فارابی، ص ۹۴ ). دین و فلسفه یک هدف دارد. غایت مشترک هر دو سعادت آدمی است. هدف از فلسفه ورزی، کشف امر خیر و درنهایت، سعادت و خوشبختی آدمی است. این خوشبختی، اما، با شناخت مراتب هستی ممکن است. انسان خود بخشی از این مراتب است و شناخت انسان و سعادت آدمی، از رهگذر شناخت عالم ممکن است: «اگر ما بخواهیم که بر کار و غرض و رتبه‌ی آدمی آگاه شویم، ازآنجاکه انسان جزوی از عالم است، لازم است که نخست هدف تمامی عالم را درک کنیم تا غرض از انسان برای ما روشن شود. و همچنین روشن شود که چون انسان جزو ضروری عالم است، تحصیل غرض انسان تحصیل غایت اقصای کل عالم است. بدین روی، اگر بخواهیم برای چیزی که سزاوار کوشش است، کوشش کنیم، لازم است تا غرض از انسان و کمال انسانی را که بایستی برای آن تلاش کنیم، بشناسیم؛ و بدین‌سان منظور ناگزیر باید غرض تمام عالم را بشناسیم. این کار ممکن نیست مگر این‌که تمام اجزای عالم و مبادی آن را بشناسیم که چگونه است و از چیست و برای چیست؟ و این شناخت بایستی در هر یک از اجزای که عالم از آن فراهم آمده است، باشد.» (همان،ص ۶۹ ). بدین گونه، فارابی نقشه‌ای از یک سیر و سلوک فکری ترسیم می‌کند. او در این سیر و سلوک از منطق آغاز می‌کند، به دانش‌های طبیعی و سرانجام به متافیزیک می‌رسد.
متافیزیک ارسطو پیوند ژرف با تاریخ دارد و مشحون از رویدادهای تاریخی و عناصر زمانی است. اما فارابی از نحوه تفکر یونانی فاصله دارد. به همین دلیل با تفسیر غیر تاریخی‌ای که از ارسطو ارایه داده تقدیری تازه برای دانایی متافیزیکی در تمدن اسلامی رقم‌زده است. متافیزیک اسلامی از رهگذر پیوندی که با تصوف یافت، از مضمون و محتوای انضمامی و تاریخی خود تهی شد و بدین‌سان، در آرایش نیروهای فکری در درون تمدن اسلامی، در ادوار بعدی، مغلوب عناصر مخالف خود شد و با ضربه‌های قشری گرایی و ظاهربینی از پای درآمد. جنبش اشعریت را باید واکنشی در برابر عقل‌گرایی افراطی معتزله و ایمان انسان محورانه آن دانست. تاکید معتزله بر عمل، بیشتر از آنکه نشانه وفاداری به خداوند و انجام مناسک باشد، ناشی از پیش‌فرض‌های اصلی این گروه بود. از این اشارات اجمالی روشن می‌شود که نقطه عزیمت مومنان برای فهم ایمان در ادوار مختلف، متفاوت است و بدیهی است که تاریخ ایمان، شاهد اشکال مختلف ایمان ورزی باشد. فرق کلامی گوناگون و تفاسیر رنگارنگ از اسلام در خلال ۱۴ قرن تاریخ اسلام، خود، شاهد گویای این مدعاست و اکنون نمی‌توان به همه آن‌ها، رسیدگی کرد. در ادامه به پس منظر تاریخی و سیاسی جدال گروه‌های کلامی و فقهی در درون تمدن اسلامی می‌پردازیم.
پس‌زمینه تاریخی و سیاسی کلام اشعری
در اسلام، نخستین بحث‌هایی که سرشت دینی و کلامی داشته است، پیرامون مفهوم ایمان سامان‌یافته است. مرجیه و معتزله را شاید بتوان نخستین گروه‌های کلامی در اسلام دانست که هریک بر اساس پیش‌فرض‌های خاص، کوشیده‌اند مرز میان ایمان و نا ایمان (کفر) را مشخص کنند. در اندیشه مرجیه، معرفت اهمیت دارد، درحالی‌که معتزله بر عمل تاکید می‌کند. بدیهی است که اهمیت معرفت و عمل در اندیشه‌های متفکران این دو گروه، صرفا ازآنجا ناشی می‌شود که معرفت و عمل در نظر آنان شرط‌های حصول و تحقق ایمان است. فی‌المثل تاکید معتزله بر مفهوم گناه کبیره یا خلق مفاهیمی چون منزلت بین منزلتین ـ منطقه برزخی میان اسلام و کفر ـ همه، کوشش‌های عقلانی و مفهومی دقیقی است که برای تفسیر و تعریف دقیق ایمان انجام‌شده است. در سپهر یک دین، اغلب نخستین جدال‌ها این‌گونه پدید آمده است که مرز «ایمان» و «نا ایمان» کجاست. شواهد تاریخی زیادی وجود دارند که هم اتخاذ موقف میانی توسط معتزله و هم خاستگاه سیاسی دیدگاه معتزلی را تایید می‌کنند.
رویدادهای تاریخی و سیاسی دهه‌های اول اسلام بر وفق یک چارچوب ایمانی تعریف‌شده اتفاق نمی‌افتاد و از شکل و فرم واحد برخوردار نبود، لذا به‌طور مکرر مستلزم اتخاذ یک موقف ایمانی بود. اغلب اصول ایمانی که توسط مکاتب کلامی تدوین شد، ناظر به همین وضع سیاسی و تاریخی بود. بعد از وفات محمد(ص) ابوبکر با اجماع اهل مدینه به خلافت رسید و در زمان حیات خود عمر را جانشین تعیین کرد. عمر هنگام رحلت خود شورایی شش‌نفری به وجود آورد که در آن رای عبدالرحمن بن عوف تعیین‌کننده بود و حاصل آن خلافت عثمان شد. عثمان که کشته شد، معترضین و مردم مدینه با علی بیعت کردند. علی با طلحه و زبیر در بصره با معاویه در صفین، در کنار رود فرات، و باکسانی که از سپاه خودش خارج و از همین رو به خوارج مشهور شده بودند، در دشت نهروان رزمید. این رویدادها سبب شدند که موضوع ایمان و نسبت آن با عمل به کانون مجادلات بدل گردد. با به قدرت رسیدن اموی‌ها در دمشق، ایمان آنان موضوع اصلی بحث بود. لویی گاروده می‌نویسد: « در چنین فضایی ناگزیر مباحث عقیدتی، در زندگی عملی تاثیر خود را آشکار می‌کند، زیرا بعد از شکست علی و سلطه امویان در دمشق، در حاشیه دربارشان یک مشکل جدی ضمیر مومنان را به خود مشغول داشته بود و آن این‌که آیا آنان مسلمانان حقیقی و واجب الاطاعه هستند یا کافرانی‌اند که باید با شمشیر قدرتشان را نابود کرد.» (گاروده، ص ۵۲).مولفان مذکور توضیح می‌دهند که اهل شام موضوع اول را اتخاذ کرده بود و در موقفشان صادق بودند، درحالی‌که موقف دوم از آن خوارج بود. « آنان به شرعیت دو خلیفه اول و سال‌های اول خلافت عثمان معترف بودند و علی را نیز تا هنگام پیکار صفین تایید می‌کردند. روشن است که آنان با بنی‌امیه دشمنی شدید داشتند و آنان در نظر خوارج غاصبان قدرت بودند و به دلیل رفتار بدشان شایستگی خلافت را نداشتند. درنتیجه تا زمانی که کردارشان بد بود، ایمانشان هم عبث بود. چون خوارج معتقد بودند که هر گناهکار حتی اگر مومن باشد، چون مرتکب گناه کبیره شد و از آن توبه نکرد، نه‌تنها خداوند او را برای همیشه در آتش قرار می‌دهد، بلکه عزل او در این دنیا بر امت اسلامی نیز واجب است. این دیدگاه از حیث سیاسی به یک راه‌حل می‌انجامید و آن پیکار علنی، بی‌امان و بدون پرهیز از خشونت بود.» (همان، ص ۵۳). گروه مرجیه در میان این دو گروه موقف میانه اتخاذ کرد، اما بحث‌ها تا قرن دوم که شعله مباحثات بیشتر افروخته شد، ادامه داشت.
منزله بین المنزلتین به سرنوشت مرتکب گناه کبیره بازمی‌گردد. بحث در مورد گناه در کل و اصل «منزله بین المنزلتین» به‌طور خاص، نسبتی با موضع خوارج دارد که با عمال بنی‌امیه همواره در جدل بوده است. شبلی نعمانی نوشته است: «در اوقاتی که حسن بصری در بصره به تعلیم و وعظ اشتغال داشت، فرقه‌ای از خوارج به نام ازارقه بر بنی‌امیه شوریدند و مدت‌ها در اطراف بصره و شط کارون با عمال امویان زدوخورد می‌کردند. این وقت در میان مسلمانان بر سر حکم گناهکاران اختلاف شدیدی بروز کرد، بعضی آن‌ها را کافر و بعضی فاسق دانسته و خود حسن بصری می‌گفت که آن‌ها منافق‌اند که از کافر به‌مراتب بدتر است. واصل بن عطا با استادش مخالفت کرده، گفت که آن‌ها نه کافرند نه مومن و درواقع منزلت بین منزلتین یعنی واسطه کفر و ایمان را پدید آورد.» ( نعمانی، ص ۱۶۲ ).منزلت بین المنزلتین یا موقف معتزلی نیز ناظر به یک چنین وضعیت سیاسی است. معتزله مانند یک حزب سوم در جدال‌ها ظاهر می‌شود. حنبلیسم و جریان اعتزالی گری همواره در جنگ و جدال بوده‌اند، و در این جدال و جدایی، نص گرایی بر جنبش اعتزالی و اصحاب و اتباع اعتزال غلبه و سیطره داشته است. نظریه ایمان معتزله بر شالوده عمل استوار بود و بدین‌سان نقش انسان در رویداد ایمان برجسته می‌شد و نوعی ایمان انسان محورانه شکل می‌گرفت.
مخالفین معتزله برد و ژرفای اصالت عمل آنان را کم‌وبیش تشخیص می‌دادند و فرجام آن را کوتاهی دست خداوند از تدبیر امور بشری می‌دیدند. بی‌جهت نیست که ابوبکر واسطی گفته بود: «فرعون دعوی خدایی کرد آشکارا و گفت انا ربکم الاعلی، و معتزله پنهان دعوی خدایی کرد و گفتند: ما هر چه خواهیم توانیم کرد» (قشیری، ص ۱۸) درواقع ایمان انسان محورانه معتزله لرزه‌ای بر اندام برخی مومنان راست کیش می‌انداخت و درزمانی که ابوالحسن اشعری زندگی می‌کرد، این امر به قطبی شدن رادیکال جامعه دامن زد و بیم و خطر شقاق و فروپاشی را برانگیخت. این بیم اختلاف و تفرقه که زیاد هم بی‌مورد نبود، ضرورت نوعی آشتی و مصالحه را به میان آورد.
گویی مقدر بود که این نقش را ابوالحسن اشعری بازی کند. هنری اشعری به‌عنوان مردی که عمری را در میان معتزله گذرانده و خود نیز یکی از آنان بود، این است که با اشراف و تسلطی که به محل و موضوع نزاع داشت، توانست ترکیب پایدار و نسبتا استواری پدید آورد که تا حد زیادی سبب حفظ شیرازه اجتماع مسلمین شد. ابن خلدون سخت‌گیری و تشدد معتزله را که نفی صفات از ذات کرده‌اند، سبب ظهور اشاعره می‌داند. نظریه خلق و حادث بودن کلام خداوند، یکی از مشهورترین موارد این جدال است. دراین‌باره ابن خلدون می‌نویسد: «و صفت کلام را نیز نفی کرده‌اند به علت شباهت آن به آنچه در شنیدن و دیدن هست و صفت کلامی را که قایم به نفس است درک نکردند و ازاین‌رو به مخلوق بودن قرآن حکم کردند. این بدعتی است که سلف برخلاف آن تصریح کرده‌اند و زیان این بدعت عظیم بود.» ( ابن خلدون، ص ۹۴۵) بدانسان که ابن خلدون اشاره می‌کند، اشعری طریق وسط را پیشه کرد و این امر بیش از هر چیز ناشی از الزامات روزگار او بود.
نص گرایی اهل حدیث به پیشوایی امام احمد بن حنبل و عقل‌گرایی اهل کلام به سردمداری معتزله، جامعه اسلامی را، ازلحاظ فکر دینی، دوقطبی کرده بود و اگر یک ایدیولوژی میانه تاسیس نمی‌شد، امکان داشت شقاق و اختلاف و تفرقه و نزاع، امت اسلامی را به کام خود فروبرد و غرق کند. خاستگاه کلام اشعری تاریخی ـ سیاسی است و مقبولیتی که این کلام بعدها در نزد دستگاه‌های سیاسی مختلف پیدا کرد و به‌خصوص در عهد سلجوقی‌ها به ایدیولوژی رسمی سلاطین این سلسله بدل گردید، نشان این خاستگاه سیاسی است. کانون اصلی جدال‌ها بر سر قرآن و تفتیش عقاید نیز بر سر همین مساله کلام خداوند رخ‌داده بود. این موضوع به ایجاد دو قطب متضاد منجر شده است: اصحاب عقل و اهل حدیث. ابوالحسن اشعری با طرح «کلام نفسی» در میان این دو قطب متضاد، یک راه‌حل میانی پیشنهاد کرد. درواقع بارد بخش‌های از دیدگاه‌های هر دو جناح متخاصم و پذیرش بخش‌های از آن، نوعی مصالحه به وجود آورد.
ممکن است که بتوان از حیث منطقی و استحکام نظری بر قول اشعری چون‌وچرا آورد. اما کامیابی یک تیوری الزاما به استحکام منطقی و استواری علمی آن بازنمی‌گردد، بلکه کاربرد اجتماعی نیز جزو ضمانت‌های اصلی کامیابی یک نظریه است. طرح کلام نفسی، چنانکه از هر طرح مصالحه جویانه دیگر انتظار می‌رود، زمینه نوعی مصالحه را به وجود آورد و با رد قطبی‌سازی، به وحدت و انسجام بیشتری یاری می‌رساند. در ادوار بعدی، مطالعه نظریات کلامی به‌صورت انتزاعی و به حیث دیدگاه‌های الهیاتی محض رایج گشت و خاستگاه سیاسی، تاریخی و اجتماعی آن نادیده گرفته شد. این امر به شکل‌گیری نوعی راست کیشی در جامعه اسلامی انجامید. واقع اما این است که وقوف به شان نزول تاریخی دیدگاه‌های کلامی، نه‌تنها سبب درک بهتر این دیدگاه‌ها می‌شود، بلکه زمینه تجدیدنظر در آن دیدگاه‌ها را بر اساس ضرورت‌های تاریخی تازه الزام می‌کند.
بدیهی است که ارزیابی یک دستگاه الهیاتی بر پایه منطق درونی آن گرچه از حیث موشکافی‌های منطقی، شوق تجسس ذهن را اشباع می‌کند، اما تمام واقعیت را در مورد یک نظام الهیاتی روشن نمی‌کند. چه‌بسا اگر فارغ از خاستگاه سیاسی و تاریخی این دستگاه الهیاتی و صرفا از منظر منطقی ناب به آن بنگریم، آن را ناخوشایند و مایوس کننده بیابیم، بی‌جهت نیست که شیخ مفید وقتی دیدگاه اشعری مبنی بر قدیم بودن صفات مانند کلام را شنید، شگفت‌زده شد و با شگفتی بسیار نوشت: «مردی از اهل بصره که به اشعری معروف است، سخنی ابراز کرده است که مخالف الفاظ و معانی تمامی اهل توحید، به‌گونه‌ای که ما وصف کردیم، است و گمان کرده که برای خداوند صفات قدیم است و او دارای معانی است که نه عین و نه غیر خودش است. به جهت همان معانی خداوند مستحق صفات عالم، حی، قادر، سمیع، بصیر، متکلم و مرید است. گمان برده است که برای خداوند وجه قدیم، سمع و بصر قدیمین، دستان قدیم است و همه این اوصاف قدیم ازلی‌اند و این سخنی است که هیچ‌یک از منسوبین به توحید، چه برسد اهل اسلام، نگفته است.» ( شیخ مفید، ص ۱۲) ارزیابی دستگاه‌های کلامی بر پایه منطق درونی آن، به نتایج مشابه شیخ مفید می‌انجامد. اما واقع این است که تنها با عنایت به خاستگاه‌های سیاسی و تاریخی جریان‌های فکری و کلامی می‌توان به فهم همه‌جانبه و مناسب‌تر از آن‌ها دست‌یافت و بدیهی است که کلام اشعری نیز نه‌تنها از این قاعده مستثنا نیست، بلکه هرگونه قرایت از این دستگاه الهیاتی، منفک از پس‌زمینه‌های تاریخی و الزامات ایدیولوژیک آن، تنها تصویر مخدوشی از آن به دست می‌دهد.
کلام اشعری در میان اهل سنت به‌سرعت ترویج و توسعه یافت. باقلانی قدم‌های استواری در تبیین، تثبیت و تقریر اصول اشعری برداشت. اما غزالی کلامی اشعری را به تصوف نزدیک کرد یا با واردکردن تصوف به جهان اسلام سنی، دنیای اهل سنت و جماعت را با تصوف آشتی داد. از قرن هشت به بعد، به‌تدریج انحطاط و زوال آغاز می‌شد و می‌توان گفت که به نحوی تا اکنون ادامه یافته است. کلام شیعه در آغاز کلام نقلی بود. آن جدال جدی که در میان اهل حدیث و اهل کلام در اهل سنت به وجود آمد، حداقل با آن شدت و حدت در اهل تشیع سابقه ندارد. محدثین شیعه درعین‌حال متکلم نیز بودند. مجموعه‌های حدیثی ترتیب و تدوین شدند. هرچند شالوده‌های اجتهاد شیعی شکل گرفت، اما این دوره را می‌توان عصر سیطره محدثان دانست. آثار فقهی هم که در این دوره تدوین می‌شوند، احادیث فتوایی هستند.
دیانت معطوف به قدرت
گوهر دین از سنخ معرفت است که باوجود و حضور درنهایت یکی و یگانه می‌شود. با توجه به این نکته، با وام گرفتن از برخی تعابیر نیچه‌ای، البته بدون موافقت کامل با محتوای آن، می‌توان گفت رویکرد ما به دین معطوف به قدرت بوده است نه معطوف به معرفت. تاکنون در بهترین حالت، درصدد استفاده ابزاری از دین بوده‌ایم، اما در پی‌شناخت دین برنیامده‌ایم. دین، در ظاهر سازوکاری برای تنظیم مناسبات قدرت پنداشته می‌شود، درحالی‌که دین، مواجهه عاشقانه با امر قدسی است، هیچ‌گونه نسبتی باقدرت ندارد. مسلمانان اما، دین را به مکانیزم تنظیم مناسبات قدرت بدل کرده است. جدال فرق کلامی و فقهی دوگانه شیعی ـ سنی در جهان اسلام این مدعا را تایید می‌کند. پس از غزالی تصوف به‌عنوان شیوه‌ای از اندیشیدن خود را تثبیت می‌کرد؛ جنبش معتزلی رو به افول گذاشته بود؛ خلاصه، اوضاع فکری و دینی آشفته و بحرانی بود؛ عقل‌گرایی روبه‌زوال گذاشته بود؛ نسبت عقل و شریعت برهم‌خورده بود؛ نابردباری و خشونت بر مدارس و مراکز علمی سیطره انداخته بود و زهد صوفیانه و ظاهرگرایی فقیهانه، تقدیر دینی و فرهنگی مسلمانان را رفم زده بود؛ از همه مهم‌تر پارادایم ارسطویی دانش در جهان اسلام، که به دست فارابی و ابن‌سینا تدوین‌شده بود، زوال پیداکرده بود و بدین‌سان زمینه ازهرجهت برای محیی یا مجدد عقلی آماده بود تا با تجدید تفکر عقل‌گرا طرح نوی دراندازد و متفکر و اندیشمند «زمانه عسرت» شود. از حیث سیاسی هم، این مقطع زمانی سرشار از آشوب و آشفتگی است. به‌تدریج که جریان خردگرایی در جهان اسلام از سیر بازمی‌ماند و تفکر عقل‌گرا انتزاعی و فاقد مضمون می‌گردد، تداوم مکتب عقل‌گرایی را ممتنع می‌سازد.
جهان اسلام از این نکبت‌ها به‌سختی کمر راست کرد، اما کنش‌ها، کوشش‌ها و واکنش‌های بعدی، پس از چند سده، به تولید شکل جدیدی از دین‌داری انجامید که می‌توان آن را بنیادگرایی افراطی نام داد. افراط‌گرایی جریان زنده، جدی و جاری امروز جوامع اسلامی است. مقصودم جریان گسترده‌ای است که ویژگی اصلی آن توسل به خشونت برای کسب قدرت سیاسی و احیای الهیات اسلامی بدون اعتنا به خرد و عقلانیت مدرن و سنتی است. بدین‌سان می‌توان گفت که سلفیت و افراط‌گرایی یک نماد و سمبل است؛ سمبل بی‌اعتنایی به خرد و اعتنا به خشونت. هر گروهی که جهت کسب قدرت سیاسی به خشونت متوسل می‌شود و درصدد احیای الهیات اسلامی بدون التفات به الزامات خرد است، می‌تواند عضو این مکتب و مشرب فکری باشد. سیاست همان نقطه اصلی گسست است. در دیانت معطوف به ایمان، دین رابطه انسان و خدا را تنظیم و مصالح اخروی بشر را تامین می‌کند. اما مکتب سلفی گری مروج دیانت معطوف به قدرت و سیاست است.
در این مدرسه فکری رابطه‌ای انسان و انسان دیگر مهم است و دین متکفل تامین مصالح دنیوی بشر است. مثلا مقاتل بن حیان، که مسند قضای سمرقند را ترک کرد و سمرقند و بخارا و مرو و نیشابور و ری و بصره را در طلب فهم معنای یک حدیث زیر پا گذاشت، به دیانت معطوف به ایمان تعلق داشت و چون بید بر سر ایمان خویش می‌لرزید. اما انتحار گرانی که به نام دین دسته‌دسته انسان‌های بی‌گناه را به کام مرگ می‌فرستند، چیزی که مطلقا نمی‌فهمند حدیث است و دغدغه‌ای که مطلقا ندارند، دغدغه فهم است. بدین ترتیب، شریعت فرهنگ رفته‌رفته به شریعت سیاست تحویل می‌گردد. این تغییر، دگردیسی‌های بسیاری در مفاهیم اساسی دین پدید می‌آورد؛ جهاد از جهاد معنوی به جهاد مادی و از جهاد با نفس به جهاد با غیر دگرگون می‌شود؛عبادت از رابطه میان خدا و بنده به فرم اجتماعی بدل می‌شود و نماز جماعت به‌زور و فشار اجرا می‌گردد؛ این‌همه، اما، حاصل یک دگردیسی جوهری است: گذار از ایمان به سیاست، از خداوند به قدرت و از رستگاری اخروی به کامیابی‌های دنیوی.
حال باید پرسید که چه چیزی این گذار را تسهیل کرد. ریشه نظری این گذار در کجا نهفته است؟ نظریه‌پرداز این قرایت جدید از دین یا به تعبیر دقیق‌تر، نظریه‌پرداز شریعت سیاست و جهاد با غیر کیست؟ این شخص شیخ‌الاسلام تقی الدین ابوالعباس احمد ابن تیمیه حنبلی حرانی است. هنوز استیلای مغول برجهان اسلام کامل نشده بود که شیخ‌الاسلام، که در غرب جهان اسلام با سپاهیان مغول نیز جنگیده بود، از رهگذر پیوندی که میان وضعیت سیاسی روزگار خود و تفکر دینی برقرار کرده بود، کوشید الگوی تازه‌ای از دیانت عرضه کند که ویژگی اصلی‌اش وفاداری به نص باشد.(ر.ک: واعظ ص ۳۳ـ ۳۴ ). کتاب درء تعارض العقل و النقل ابن تیمیه، ازآنجاکه بار دیگر نسبت عقل و نقل را به میان می‌کشد، اثری جدی و مهم نیست، بلکه چون نوع خاصی از عقلانیت در آن تدوین می‌گردد، مهم است. او در این کتاب در رفع تعارض عقل و نقل کوشیده است، اما درواقع به جنگ خرد رفته است.
می‌توان پرسید که منظور او از خرد چیست؟ عقل و نقل چطور باهم تعارض ندارند؟ این چه عقلی است که نقل را تایید می‌کند؟ ابن تیمیه از خردگرایی انتقاد کرده است. باید دید که مراد خود این شیخ اسلام از خرد چه بوده است؟ با درک معنای خرد در نگاه ابن تیمیه، بهتر می‌توان دشواری‌های را که پدید آورده است، درک نمود. منظور ابن تیمیه از خرد، فهم همگانی است. ابن تیمیه کمر به نابودی عقل و نشاندن فهم همگانی به‌جای آن بسته است. گذار از عقل و منطق به فهم همگانی، همان چیزی است که به کار ابن تیمیه برد و بعد جدی می‌دهد. البته خردگرایی، پیش از او افول را آغاز کرده بود، اما با ابن تیمیه است که دیگر خردگرایی کمر راست نمی‌کند و فهم همگانی جانشین آن می‌گردد.
وی درجایی از درء تعارض می‌نویسد: «هر آنچه از عقلیات عارض شرعیات می‌شود، عقل فساد آن را می‌داند و اگر باعقل معارضه نکند و فساد آن به‌وسیله‌ی عقل دانسته نشود، جایز نیست که نه عقل و نه شرع با آن امر عارضی معارضه کند و تفصیل این جمله، همان سخن در مورد حجت‌های مخالفین سنت، از اهل بدعت، است؛ ما بایستی باعقل، فساد این حجت‌ها و تناقضات را تبیین کنیم و الحمدالله، مردم اکنون این کار را می‌کنند و کسی که در این باب تامل کند، فساد معقول را در معقول ، به‌گونه‌ای که مخالف شرع باشد به میزانی درخواهند یافت که جز خدا کسی نخواهد دانست.» (ابن تیمیه،ص ۲۱۲). ابن تیمیه، هیچ التزامی به خرد ندارد و بنابراین آنچه را عقل و نقل یا معقول و منقول می‌خواند، هیچ اعتباری در برابر نصوص شرعی ندارد و عقل را نیز برای سرکوبی عقل می‌خواهد و به قول خودش، «فساد معقول را باید با معقول» کشف کرد و این نوعی ویرانی خرد است؛ چون خرد او جز فهم همگانی چیزی دیگری نیست و هیچ‌گاه عدول از معیارهای قشری سنت را باخرد معامله نخواهد کرد.
ازنظر ابن تیمیه، شریعت عین عقل است و هر چه در محدوده شریعت محصور شویم، عقلانی‌تر خواهیم بود. سنت، معیار عقلانیت است: «هر که از سنت دورتر است، نزاعش در معقولات بیشتر و بزرگ‌تر است. شیعه از معتزله تفرقه و اختلاف بیشتر دارد؛ چون نسبت به معتزله از سنت دورترند» (همان، ص ۳۹۱). بدین ترتیب، قصد کتاب بیان نسبت عقل و نقل نیست، بلکه درصدد جایگزین کردن فهم همگانی به‌جای عقل است؛ این رویداد اندکی نیست و هنوز از ضربه آن کمر راست نکرده‌ایم. هبوط عقل به فهم همگانی بزرگ‌ترین نشانه‌ای ویرانی عقل است. ابن تیمیه، هیچ‌گاه منظور خود را از عقلانیت به‌صراحت بیان نکرده است، اما با تاکیدی که بر یگانگی عقل و نقل دارد، می‌توان پی برد که منظور او از عقلانیت، گونه‌ای عقلانیت بیانی است. این مفهوم از خرد را می‌توان از سراسر کتاب یادشده ابن تیمیه به دست آورد.یک‌سوی پروژه ابن تیمیه وفاداری به نص بود و سوی دیگر آن جدل با مضمون تاریخی سنت. انتزاعی شدن تفکر دینی، که امام به دست غزالی کلید خورده بود، اکنون با ابن تیمیه وارد مرحله نهایی خود می‌شود. آنچه را گسست نسبت تفکر و تاریخ در حوزه تفکر فلسفی می‌خوانیم، در حوزه تفکر دینی با ابن تیمیه وارد مرحله عملی خود می‌شود و آنچه را پیش‌تر سلفیت نامیدیم، نه‌تنها ریشه در تفکر او دارد که تحقق عینی و عملی طرح‌های اوست. اینجا بایسته است که دیدگاه‌های او را با فرصت و رخصت بیشتری موردبررسی قرار دهیم.
این نکته سزاوار یادآوری است که منطق نوشته‌های پرشمار شیخ‌الاسلام ابن تیمیه تاکنون به‌درستی درک نشده است و پژوهندگان متجدد به‌طور متعارف، خاستگاه این نوشته‌های جدلی را در «جدال مشروعیت» میان دوشاخه اصلی اسلام یعنی تشیع و تسنن دیده‌اند. درحالی‌که پروژه ابن تیمیه ساماندهی مجدد سنت است و در این راستا، او با کلام و فلسفه و تشیع و تصوف همزمان به پیکار برمی‌خیزد. فی‌المثل حمید عنایت یکی از چهره‌های است که نوشته‌ای شیخ‌الاسلام را در قالب جدل‌های فرقه‌ای ارزیابی کرده است. او نوشته است: «مجادله‌های سنی ـ شیعی به‌کلی از دست دیگر است. این‌ها باروح یا روحیه مبهم دو فرقه کاری ندارند، بلکه به جزویات معلوم و مشخص تاریخ اسلام، الهیات، عقاید، و احکام می‌پردازند. مسایل محوری و اساسی مورد مجادله، کمابیش طی اعصار و قرون بی‌تغییر مانده است. به این شرح که مضامین عمده رد و ایرادهای علامه حلی و ابن تیمیه در قرن هشتم، در یک‌صد سال اخیر در نکوهش‌های رشید رضا، احمد امین و عبدالله القاسمی بر شیعه، و پاسخ‌های عبدالحسین امینی، محمدحسین کاشف الغطا ابوالحسن الخنیزی و شرف‌الدین عاملی موسوی از جانب شیعه، از نو ساز گردیده است». (عنایت، ص ۶۴). جدل بر سر جانشینی پیامبر از همان روز جانشینی شروع‌شده است، اما همواره در قالب جدال مشروعیت قابل‌تحلیل نیست. این جدل‌ها در دوره‌های متاخرتر، گرچه شاید ازلحاظ شکل و فرم همان فرم جدلی خود را حفظ کرده باشد، اما منطق دیگری یافته است که فراتر از جدال‌های فرقه‌ای می‌رود. جدال با شیعه را در ابن تیمیه، باید در ذیل تلاش او برای بازپرداخت مفهوم تازه‌ای از سنت و درنتیجه قرایت جدیدی شریعت که می‌توان آن را شریعت سیاست نام داد، درک کرد.
حمله غزالی به فلاسفه باعث پدید آمدن دو جریان متضاد شد. نخست ابن رشد که این حمله را فرصتی برای تصفیه‌حساب می‌دانست با آنچه عناصر و شوایب نوافلاطونی نام داده بود. او در نقدی که بر غزالی نوشت، بیشتر از آنکه بر غزالی خرده گیرد بر ابن‌سینا تاخت و اعتراضات غزالی را ناشی از تصرفاتی دانست که ابن‌سینا در فلسفه ارسطو کرده بود. جریان بعدی نص گرایی بود که نقطه اوج آن را در وجود ابن تیمیه می‌توان دید. ابن تیمیه خلف غزالی است و در ادامه تصفیه‌حساب با اندیشه خردگرا گامی فراتر از غزالی برمی‌دارد. زوال عقلانیت اسلامی، در حوزه تفکر دینی، نمونه‌ای جالب‌تر از ابن تیمیه ندارد. اما عین حال، او در شکل‌دهی ذهنیت امروزین بخش عمده‌ای از جهان اسلام نقش جدی دارد و اسلام معاصر، بیش از آنکه اسلام ابن‌سینا و ابن رشد و فارابی باشد، اسلام غزالی و ابن تیمیه است. ابن تیمیه متفکر دورانی است که جهان اسلام غرق در دهشت حمله مغولان بود و تجزیه و ازهم‌پاشیدگی سرزمین‌های اسلامی ماده تاملی مناسبی را برای ابن تیمیه فراهم کرده بود تا طرحی تازه برای اصلاح و نجات دراندازد.
ابن تیمیه چنانکه می‌دانیم، به‌جای تامل در سرشت انحطاط تاریخی، که لاجرم تنها از مجرای بازگشت به گذشته و مبانی اندیشه و نظام آگاهی ممکن است، بار دیگر به نص بازگشت و مفهوم تازه‌ای از سنت را با محوریت اندیشه اهل حدیث به میان آورد. ابن تیمیه در این بازگشت به ظاهر کتاب و حدیث و پرداختن مفهوم تازه‌ای از سنت، از یک‌سو نه‌تنها به روند انتزاعی شدن و غیر تاریخی شدن سنت، که از امام غزالی آغازشده بود، سرعت داد، بلکه آن را به پایه اکمال رساند و پیوند سنت را با واقعیت‌های تاریخی گسست و اعتبار نظری آن را به نصوص دینی تقلیل داد. بدین‌سان ابن تیمیه اگر پایان عقل‌گرایی در اسلام است، درعین‌حال نقطه شروع و آغازی تازه نیز است؛ آغاز بدان مایه جدی و تاثیرگذار که اکنون به ضرس قاطع می‌توان مدعی شد که وضعیت کنونی جهان اسلام را نمی‌توان بدون رجوع به ابن تیمیه به‌درستی درک کرد.
بدین روی، بازگشت به ابن تیمیه نوعی تامل در نفس و تلاش برای درک خویشتن نیز می‌باشد. باز کردن تمام وجوه و جوانب اندیشه او در اینجا ممکن نیست، اما نمی‌توان فرصت نشان دادن نابودی اندیشه عقل‌گرا را در ابن تیمیه نادیده گرفت. در پیکاری که غزالی دو سده پیش از او، بر ضد اندیشه خردگرا آغاز کرده بود، فقه و تصوف جانشین اندیشه ورزی فلسفی و آرایشی تازه حاکم شده بود که به ابن تیمیه فرصت می‌داد تلاش گسترده‌ای را برای پاک‌سازی عناصر به تعبیر او غیردینی در درون سنت به انجام رساند. بدین ترتیب اندیشه او دو وجهه سلبی و اثباتی دارد. در وجهه سلبی، او پیکار دامنه‌داری با محتوای تاریخی سنت به راه می‌اندازد و با پاک‌سازی کلام و فلسفه و تصوف از بقایای سنت قدمایی، سنت را فقیر و تهی‌مایه می‌سازد؛ در وجه اثباتی، ایشان طرح سیاست شرعی را درمی‌اندازد. شرح و بسط بیشتر ابعاد تفکر ابن تیمیه، در اینجا و در این مجال اندک ممکن نیست، ناگزیر باید آن را در جای دیگری حوالت داد.
فرجام سخن
ازآنچه گذشت این نتیجه به دست می‌آید که یکی از وجوه بحران عقلانیت معاصر در جهان اسلام، شکاف معرفت‌شناختی میان میراث کلاسیک و عهد کنونی است.انحطاط دیرپا و جبلی شده، به‌اندازه کافی مغاک ژرف میان ما و گذشته به وجود آورده است و اکنون فهم میراث گذشته اگر نگوییم حکم محال را پیداکرده، به‌اندازه کافی دشوار شده است. اکنون جهل ما به میراث گذشته ما هیچ دست‌کم از جهل ما به غرب ندارد. اکنون دیری است که برخی فراورده‌های نازل و سطحی علوم اجتماعی مدرن، سکه اصلی دانش در میان ماست. اهل فضل کنونی به مدد این مفاهیم به میراث خود هجوم برده و اکنون شاهد انواع و اقسام روایت‌های مختلف از اسلام به‌عنوان یک میراث هستیم. درحالی‌که مساله اصلی میراث فهم آن است.
روایت سنت‌گرایانه از اسلام، روایت غیر تاریخی و ایده‌آلیزه شده از اسلام است. بدیهی است که نخستین پیامد قرایت‌های ایده‌آلیزه شده از دینی مانند اسلام، مسدود کردن باب هر نوع تامل در سرشت انحطاط و بحران معاصر آن است. این نوع روایت از اسلام است، که نه‌تنها بحران اسلام معاصر را ازنظر دور می‌دارد بلکه هیچ نوع بحران و انحطاطی را به رسمیت نمی‌شناسد و به مساله تبدیل نمی‌کند تا سزاوار مطالعه و تامل باشد. من به اسلام به‌عنوان مرده ریگی از عهد باستان و فرهنگی که تاریخ آن منقضی شده است، مطالعه نکرده‌ام بلکه به حیث یک سنت زنده و زاینده که عطش معنوی انسانی در جستجوی معنا را اشباع می‌کند موردبررسی قراردادم.
یک نکته بسیار مهم که در جهان اسلام به مغاک غفلت و فراموشی افکنده شده است، این است که احکام کاذب مبین شکست ذهن است و نه اشیا؛ پویایی سنت‌ها درست در آنجا است که ذهن باوقوف به شکست خود، راه تجدیدنظر در فهم اشیا را در پیش می‌گیرد و این مسیر همان تجدید سنت و تضمین پویایی آن است. در این خلاصه و واپسین سخن، مجال باز کردن این نکته نیست،اما به‌اجمال می‌توان گفت که بحران عقلانیت در جهان اسلام هیچ‌گاه به‌صورت شکست ذهن درک نشده است و با شگفتی بسیار به‌صورت شکست اشیا فهمیده شده است؛ درست به همین دلیل جهان اسلام، به‌رغم گذر زمان طولانی، در تجدید فرم فرهنگ و تاسیس عقلانیت، نه‌تنها کوچک‌ترین گام برنداشته که از جهات مختلف کوشش کرده است که واقعیت‌ها را به سود ذهنیت‌های ساخت‌یافته تغییر دهد.
خشونت‌های جاری در جهان اسلام دلیل آشکاری است که مسلمانان بیشتر مشکل را در واقعیت موجود، و نه در ذهنیت خودشان، می‌بینند.امروز ما، با نظام‌های دانایی بسته‌ای مواجه هستیم که در دوران میانه تدوین‌شده و به ما به میراث رسیده و درنتیجه، ابزار و امکانات مفهومی را که به کار می‌بریم، سده‌ها قبل برای بیان واقعیت‌های دیگری ساخته‌شده‌اند. همین است که واقعیت‌های جدید اغلب در سپهر اندیشه ما جای نمی‌گیرند. جهان اسلام تنها مشکل فقدان مفاهیم را ندارد، مشکل فهم مفاهیم را نیز دارد. ما در زرادخانه اصطلاحات علوم اسلامی نه مفهوم مناسبی در اختیار نداریم که به‌وسیله آن، به پدیده‌های روزگار خود بیندیشیم و نه مبادی لازم را برای فهم مفاهیم در چهارچوب علوم اجتماعی مدرن در اختیارداریم. در وضعیت کنونی، دشوار است به این وضعیت بیندیشیم. این عدم امکان اندیشیدن، خود نه‌تنها نشان بحران عقلانیت در اسلام معاصر است، که ضرورت تجدید عقلانیت و تاسیس اسلوب تازه‌ای از اندیشیدن را گوشزد می‌کند. این کار در روزگاری که تجزیه و تفرقه در جهان اسلام به اوج خود رسیده و نزاع‌های فرقه‌ای در گوشه و کنار جهان اسلام سر برآورده، ضرورت تاریخی عهد کنونی ما است.
یادداشت‌ها:
۱- قرآن.
۲- ابونصر فارابی، تحصیل السعاده، به کوشش علی بوملحم، دارالهلال، بیروت، ۱۹۹۵
۳- ابوالقاسم، قشیری، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح و استدراکات بدایع الزمان فروزانفر، انتشارت علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷
۴- ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، تصحیح سید ابراهیم صادق، قاهره، ۲۰۰ .
۵- ابوالحسن عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه، احمد شریعتی مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۷ .حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه، بهاءالدین خرمشاهی، خوارزمی، تهران، ۱۳۷۵
۶- ابوالمعالی محمد بن نعمت فقیه بلخی، بیان الادیان، به تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار یزدی ۱۳۷۶
۷- حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه، بهاءالدین خرمشاهی، خوارزمی، تهران، ۱۳۷۵٫
۸- سید جواد طباطبایی، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، نشر معاصر، تهران، ۱۳۸۲٫
۹- عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمه، محمد پروین گنابادی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۵
۱۰- غزالی، المنقذ من الضلال، به کوشش احمد شمس‌الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۹۹۷
۱۱- محمد اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی، ترجمه، احمد آرام، سازمان فرهنگی منطقه‌ای، تهران، بی‌تا.
۱۲- محمد داراشکوه، اوپانیشاد (سر اکبر) به کوشش دکتر جلالی نائینی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۱
۱۳- هنری کربن، چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایران، ترجمه، انشاءالله رحمتی، سوفیا، تهران، ۱۳۹۱
(
(