چکیده:

افغانستان سرزمین خشونت و درندگی است. خشونت و خشم و غصب از رگ و شریان‌های حیات این مرزبوم در جریان است. همه‌ی مردم افغانستان قربانی خشونت‌های خودساخته خویش‌اند که از هیولای جهل و نادانی سرچشمه گرفته و در عرصه‌های مختلف زندگی اجتماعی جاری و ساری است. خشونت‌های که این روزها در کشور اعمال می‌گردد حداقل به این شکل و این شیوه‌اش در دنیای معاصر بی‌نظیر است. من از خشونتی اعمال‌شده بر قشری از جامعه سخن گفتم که بی‌دفاع‌ترین و مظلوم‌ترین قشر اجتماعی در طول تاریخ و در تمام گستره فرهنگ‌ها و نژادها و تبارهاست. در این نوشتار ضمن ارایه تعریف خشونت، خشونت‌های اعمال‌شده نسبت به زنان در افغانستان به بحث گرفته‌شده و گونه‌های از خشونت‌های گسترده و وسیع شناسایی و معرفی گردیده است. همچنین عوامل این پدیده زشت و غیرانسانی به‌طورکلی و نه ریز و مورد به مورد شناسایی گردیده است.

روزنه:

خشونت چه خفیف و چه شدید، پدیده‌ی همیشگی و همه‌جایی است که در هر مقطعی از تاریخ بشری و در تمام فرهنگ‌های انسانی ظهور و بروز داشته و هم‌اکنون نیز در گوشه و کنار دنیا متناسب با ویژگی‌های فرهنگی، اجتماعی، و قومی نسبت به اقشار گوناگون اجتماعی اعمال می‌گردد؛ اما خشونت نسبت به زنان در تمام ادوار تاریخ و در تمام فرهنگ‌ها، نسبت به سایر اقشار، از بسامد بالایی برخوردار بوده و هست. تابه‌حال، علی‌رغم پیشرفت‌های فرهنگی نسبت به حقوق زنان و بهتر شدن نگاه‌ها به زن، در کشورهای پیشرفته دنیا، گونه‌های از خشونت و تبعیض جنسیتی در رفتار و پندار مردمان آن دیار نیز مشاهده می‌گردد.

در کشور افغانستان، که ازنظر تاریخی در آخر قافله تمدن بشری و در ته کاروان تحرکات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و … قرار دارد، خشونت در تمام ابعاد خودش نسبت به‌تمامی اقشار اجتماعی و گروه‌های انسانی اعمال گردیده و همواره بیداد می‌کند. لذا تاریخ افغانستان سراسر با خشونت گسترده قرین بوده و هرگز روی صلح، آرامش و برادری و برابری را به خود ندیده و تجربه نکرده است. بدین‌جهت از پس‌مانده‌ترین کشورها و غیر متمدن‌ترین ملت‌ها در دنیای امروز است. تمدن و پیشرفت از مهار خشونت و رسیدن به یک امنیت نسبی به وجود می‌آید. وقتی بنیان‌های فکری، روحی، اخلاقی یک ملت یا یک مجموعه انسان در یک سرزمین در آتش خشونت و پرخاشگری می‌سوزد چگونه نیروی خلاقه و استعدادهای طبیعی بارآور گشته و به ثمر بنشیند؟ مهار خشونت زمینه اولیه رسیدن به پله‌های تکامل و رسیدن به مرحله خلق تمدن و پیشرفت و تعالی است.

افغانستان امروز اگر نتوانسته با کاروان تمدن بشری همراه گردد؛ به خاطر این است که نتوانسته خشونت‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی را مهار، و به مرحله‌ی از تکامل اجتماعی خویش قرار گیرد که رفتارهایش مدنی گردیده و امنیت‌های فردی و اجتماعی را به ارمغان آورد و از این رهگذر استعدادها شکوفا و در مسیر سازندگی و خلاقیت و ابتکار قرارگرفته به‌پیش بتازد و نیروی تخریب و انتحار و انفجار تبدیل به رفتار سازنده و بایسته و به نفع جامعه و مردم گشته و به جریان افتد.

به همین دلیل لازم و ضروری است که موضوع خشونت در افغانستان موردتوجه، بحث، کاوش و بررسی و پژوهش قرار گیرد تا بستری فراهم گردد که کم‌کمک و آرام‌آرام از این مرحله‌ی رکود و انجماد دیرینه‌ی تاریخی خویش بیرون آمده و به‌سوی افق‌های نو و روشن رهنمون گردیم. این مقال، به بخشی از خشونت اجتماعی می‌پردازد که بسیار دیرینه و نهادینه‌شده هست و تا هنوز هم چندان توجه مصلحین، مبارزان و روشنفکران در راستای ریشه‌کنی و از بین بردن این پدیده مذموم و منفور اجتماعی، به آن جلب نگشته و مبارزه جدی و پیگیر آغاز نگشته است. آن خشونت اجتماعی که این مقال به آن پرداخته و توجه کرده، خشونت علیه زنان در افغانستان است که متاسفانه به‌عنوان سنت رایج و فرهنگ مقبول در جامعه موردپذیرش واقع گردیده است. اول‌ازهمه باید ببینیم که منظور از کاربرد واژه خشونت (که علیه زنان در افغانستان اعمال گردیده است) در این مقال چیست؟

خشونت چیست؟

هرچند گفته می‌شود که انسان پیش‌ازتاریخ، که در دسته‌های شکارچی و گردآورنده خوراک زندگی می‌کرد، با کمترین ویران‌سازی و بیشترین تعاون و سهیم بودن مشخص می‌شد، و تن‌ها با افزایش بارآوری و تقسیم‌کار، تشکیل مازاد گسترده، و ساخت دولت همراه رتبه‌بندی سرآمدان، ویران‌سازی گسترده و شقاوت به وجود آمد و با رشد تمدن و نقش قدرت، افزایش یافت. (اریک فروم ۱۳۸۹ ص ۵۳۷) اما از مدت‌های زیادی است و تا آنجا که تاریخ در حافظه دارد خشونت قرین و همراه با بشر بوده است. خشونت علیه زنان در مرحله بعد از تاریخ، خیلی نمایان و برجسته بوده است و به اعتراف همه‌ی اندیشمندان تا هنوز که هنوز است حتی در کشورهای پیشرفته این معضل حل‌نشده اما کاهش چشمگیری داشته است. لازم است که پیش از حرف‌وحدیثی تعریف خود را از موضوع موردبحث روشن سازم. به باور و برداشت نویسنده این سطور خشونت این‌چنین تعریف و در نظر گرفته‌شده است. واژه «violent» به معنای خشونت، خشن بودن، وحشی و زورگو است، این واژه با واژه‌یvis  مرتبط است که معنایش زور، قدرت، توانایی و کاربرد توان و نیروی جسمانی است. هلن فرایا، ترجمه عباس باقری (۱۳۹۰ ص۶). خشونت به معنای اعمال فشار شدید بر افراد و یا اشیا به‌قصد تخریب، مجازات، یا کنترل آن‌هاست. (باربارا کراهه،۱۳۹۰ ص ۳)  بنابراین خشونت را می‌توان هر رفتار و عملی که «ضرر رساندن فیزیکی، جنسی، و روانی را برای زنان به بار آورد و یا تهدیدی در این زمینه تلقی گردد، مانند تهدید به محرومیت از آزادی در حوزه زندگی خصوصی و اجتماعی، خشونت علیه زنان تلقی می‌گردد». (www.iranamir.com). خشونت علیه زنان در افغانستان یک پدیده‌ی تازه و استثنایی نیست بلکه یک مساله دیرینه با پس‌زمینه‌ی فرهنگی- تاریخی است که تبدیل به هنجار عمومی گردیده است.

 انواع خشونت

خشونت اعمال‌شده علیه زنان افغانستان به شکل متنوع و گوناگونی رخ نمایانده و امکان ظهور و بروز یافته است. رفتارهای گوناگون که از انسان سر می‌زند و در عرصه‌های مختلف حیات اجتماعی خود را نشان می‌دهد در مناسبات با زنان افغانستان نیز خود را پدیدار ساخته و هستی گرفته است. اگر زوایای زندگی زن افغانستانی را به‌دقت بنگریم تمام آن زوایا را مملو از خشونت و پرخاشگری می‌یابیم. زندگی برای زن افغانستانی زندگی نیست و نشاط و آرامش و آسایش را هرگز تجربه نکرده و شاهد آن نبوده است، بل سراسر ترس دلهره اضطراب بر سرنوشت زن افغانستان سایه افکنده و او مجبور و محکوم به این سرنوشت است. تمام باید زجر بکشد و منت و کتک و آزار و اذیت‌های خانواده همسر خود را تحمل کند و مانند برده هرگز خود را آزاد حس نکرده و دایما در قید سنت‌های زن‌وشوهری و یا اسیر باورها و ذهنیت منحط جامعه عقب‌مانده و سنتی خود هست. خشونت‌های که علیه زنان در افغانستان اعمال می‌شود آن‌قدر گسترده و وسیع است که نمی‌شود همه‌ی آن‌ها برشمرد و یادآور شد، اما می‌توان این خشونت‌های اعمال‌شده را به دودسته کلی دسته‌بندی کرد:

• خشونت‌های روانی
• خشونت‌های بدنی

خشونت‌های روانی به خشونتی اطلاق می‌گردد که عامل آن با استفاده از فشارهای گفتاری و رفتارهای توجیه آمیز قربانی خود را به توهین، تحقیر و اهانت و زیر پا کردن کرامت انسانی وی وادار می‌کند. عامل خشونت روانی خود را به‌عنوان تعیین‌کننده سرنوشت قربانی خود تعریف می‌کند؛ تا بدین‌وسیله زندگی روزمره قربانی خود را نظارت و کنترل نماید. به تعبیر دیگر هر نوع گفتار و یا رفتار پرخاشگرانه‌ای که موجب توهین، تحقیر، آزار و اذیت یک فردی شود خشونت روانی خواهد بود. حتی سکوتی که سبب بروز چنین حالاتی گردد همچون سخن و گفتار خشونت روانی محسوب می‌گردد و هر کنشی که موجب آزار و اذیت روحی و روانی کسی شود و آثار اخلاقی و عاطفی منفی به بار آورد خشونت روانی به‌حساب می‌آید. نداشتن آرامش و امنیت روانی در بسا موارد خیلی دردناک‌تر از خشونت بدنی است؛ چیزی که بسیاری از زنان در فرهنگ‌ها و جوامع مختلف آن را روزانه تجربه می‌کنند. هرچند خشونت بدنی شایع‌ترین خشونت علیه زنان به نظر می‌آید؛ اما به گفته‌ای برخی کارشناسان خشونت روانی نیمی از خشونت اعمال‌شده را تشکیل می‌دهد. در کشور ما ازبس‌که خشونت‌های بدنی گسترده و شایع است که مردم خشونت روانی را خشونت نمی‌دانند. (محمد داوود منیر و همکاران ۱۳۸۸ ص ۲۷-۲۸)

۱-۱-‌ خشونت زبانی: یکی از گونه‌های خشونت روانی خشونت زبانی است. خشونت زبانی که عبارت از کاربرد واژه‌های رکیک، دشنام‌های زشت فحش‌های خانوادگی که دون شان روابط خانوادگی و خویشاوندی است؛ استهزا، تحقیر، بداخلاقی، بی‌احترامی دادوفریادهای آزاردهنده و … هست؛ بسیار شایع و رایج هستند. این نوع خشونت بیشتر در درون خانواده‌ها و بیشتر میان زن و شوهر بروز کرده و نمود پیدا می‌کند. متاسفانه در کشور ما به خاطر بی‌سوادی و سطح پایین فرهنگ عمومی، مردان با همسرانشان نه به‌عنوان شریک زندگی؛ که به‌عنوان یک برده و یا یک کالای که او مالک اوست برخورد می‌کنند و هر معامله‌ی (خوب یا بد) را حق خود می‌دانند و برای همسر خود هیچ نوع کرامت و شخصیت انسانی قایل نبوده و او را گرامی نمی‌دارند و چه‌بسا تکریم و احترام او را خلاف شان مردانگی و در انظار عمومی موجب خجلت و سرافکندگی دانسته عامدانه و جاهلانه برخورد و رفتار درست انسانی را از او دریغ کرده سبب آزار و اذیت همسرش می‌گردند. خشونت زبانی شایع‌ترین، رایج‌ترین و معمول‌ترین چیز در مناسبات شوهران و همسرانشان هست.

۲-۱-‌ خشونت رفتاری: خشونت روانی گاهی در گفتار ظاهر می‌گردد و گاهی در رفتار. خشونت گفتاری را بیان کردم و خشونت رفتاری همانند حالات چهره و دیگر علایم غیرکلامی و رفتاری از قبیل چهره خشمناک به خود گرفتن، بی‌اعتنایی، نمایش رفتار تنفرآمیز، تمسخر، تماس چشمی غضبناک و نفرت زا، حالات بدنی که گونه‌ی هجوم و حمله را به نمایش می‌گذارد و حالت تسلط بر خود را به خود می‌گیرد و انواع و اقسامی از علایم رفتاری که موجب آزار و اذیت فرد قربانی می‌شود، از مصداق‌های بارز خشونت‌های روانی رفتاری به‌حساب می‌آیند. استفاده از برتری و مزایای حقوقی خود، برای ضربه زدن به قربانی نیز می‌تواند تحت عنوان خشونت روانی رفتاری قرارداد. مثلا مردی که از مزایای حقوقی اجازه انتخاب همسر، می‌رود همسر دیگر انتخاب و ازدواج مجدد می‌کند تا این زن خود را آزار و اذیت و شکنجه روانی کند خشونت روانی رفتاری را مرتکب شده است. (محمدرضا سالاری‌فر ۱۳۸۹ ص ۱۰۱-۱۰۲)

۳-۱- خشونت محرومیتی: محروم کردن زنان از دیدار دوستان و اعضای خانواده از قبیل مادر، پدر، برادر و … زمانی که از خانه پدری به خانه شوهر نقل‌مکان می‌کنند یکی دیگر از خشونت‌های روانی است که زنان افغانستان از آن پیوسته رنج‌برده و اذیت می‌شوند. در کشور ما ازآنجای که نگاه‌‌ها به زنان نگاه انسانی نبوده و به‌عنوان یک کالای جنسی به آن می‌نگرند، نیازهای روحی و روانی او درک نگشته و در نظر گرفته نمی‌شود. وقتی زنی شوهر انتخاب کرده و پا به خانه همسر خود می‌گذارند حق ندارد بدون کسب رضایت شوهر به دیدار مادر، پدر، برادران و سایر اعضای خانواده نایل آیند و شوهران هم اگر مناسباتش با خانواده زنشان خوب باشند بر اساس سنت‌های رایج در جامعه، مشکلی چندانی وجود ندارد و زودتر زمینه دیدار خانم با اقاربش فراهم می‌‌شود اما اگر خدای‌نکرده مشکلی میان زن و شوهر و یا اقارب زن با شوهرش وجود داشته باشد؛ زن محروم از دیدار عزیزان خود می‌گردد. محرومیت سازی شیوه‌ی است برای ارضای حس انتقام از زن و یا اقارب آن. بدین‌جهت زنان افغانستان مدت‌های مدید، و زمانی زیادی منتظر می‌مانند تا فرصتی و زمینه‌ی پیش آید دیدار مادر، پدر، و … را نصیب گردد. رنج محرومیت دیدار عزیزان رنجی است که خیلی از زنان کشور در طول زندگی خود آن را بر دوش کشیده و با آن می‌زیند و می‌سازند.

هم‌چنین می­توان عدم پرداخت نفقه به شکل وافی و کافی و نپرداختن مهریه را نیز تحت عنوان خشونت محرومیتی و روانی جا داد و بر آن افزود. مساله تهیه امرارمعاش زندگی و برخوردار بودن زنان از حق مطالبه هزینه‌های روزمره از قبیل لباس مناسب و انتخاب سبک و شیوه زندگی و اعمال ذوق و تمایلات شخصی در زندگی خصوصی و درون خانوادگی یکی از مشکلات زنان افغانستان است که غالبا در این دوره و زمانه و خصوصا در جامعه افغان (پشتون) ما هستی ندارد و از زندگی این قشر از اقشار جامعه غایب است. زنان افغانستان اگر مبالغه نباشد بسیارشان اختیار خوردن را هم ندارند چه رسد از اختیارات و انتخاب چیزهای لوازم دیگری زندگی. خلاصه خشونت روانی را مردم افغانستان اصلا درک نمی‌کنند و آن را اصلا خشونت نمی‌دانند، چنانچه بیماری روانی را اصلا نمی‌شناسند و آن را بیماری نمی‌دانند. تا یک انسان رسما دیوانه نگردد و هذیان نگوید و رفتار دیوانه‌وار از خود بروز ندهد مردم متوجه افسردگی و بیماری‌های روانی نیستند. خشونت‌ها علیه زن در خانواده ابتدا جنبه روانی دارد و در گفتار و رفتارهای خاص بازتاب پیدا می‌کند، بعد و به‌تدریج ابعاد بدنی پیدا می‌کند. (محمدرضا سالاری‌فر، همان)

خشونت‌های بدنی را می‌توان قرار ذیل برشمرد

۱-۲-‌ آزار و اذیت: آزار و اذیت بدنی یکی دیگر از خشونت‌های بسیار رایج و شایعی است که زنان افغانستان در طول تاریخ با آن مواجه بوده و تاکنون با آن دست به گریبان‌اند و دولت پسا طالبانی هم نتوانستند (ریشه‌کنی که هیچ)، بل برای کاهش آن، کاری جدی به عمل‌آورند. شکنجه بدنی زنان به خاطر تنبیه و برآورده نشدن انتظارات آنان باز یک امر معمول و بسیار رایجی است. کتک زدن زنان با انواع و اقسام وسایل ضرب و شتم؛ اخلاق عمومی مردان کشور را شکل می‌دهد و حتی این نوع برخورد و واکنش‌ها در برابر زنان را نوعی بروز وقار و هیبت و صلابت مردانگی به‌حساب می‌آورند. چون چنین می‌پندارند این نوع برخورد و رفتار ناشایست از سوی افکار عمومی نه‌تنها محکوم نگشته و مذموم شمرده نمی‌شوند که تایید و تشویق نیز می‌گردد.

 بدین لحاظ ضرب و شتم و آزار و اذیت رسانی به زنان به‌عنوان یک هنجار عمومی درآمده و مقبولیت اجتماعی داشته و دارد. در این آزار و اذیت بدنی، از مشت، لگد، چوب و چماق و هر چه در زمان تنبیه در دستش بیفتند استفاده کرده و با آنان زنان را می‌زنند. متاسفانه نه جامعه چنین رفتارهای غیراخلاقی و غیرانسانی را ملامت و نه وجدان‌های بیدار انسانی وجود دارد که به داوری نشسته و این‌چنین رفتارها را محکوم نمایند. بااینکه قریب به نودونه درصد خشونت‌های واقع برزنان به مراجع مربوطه ثبت نمی‌گردد اما با آن‌هم آمارهای وقوع این‌چنین رخدادها که در کمسیون مستقل حقوق بشر ثبت گردیده بسیار زیاد است. ضرب و شتم  زنان یک مساله و رخداد بسیار عادی در افغانستان و هرکسی که ساکن این کشور هست آن را به‌عنوان یک رویداد همواره جاری و طبیعی شده می‌یابد.

۲-۲-‌ قتل و جنایت: فجیع‌ترین و دردآور‌ترین خشونت‌های بدنی که علیه زنان در طول تاریخ اعمال گردیده و تاکنون اعمال می‌گردد، جنایاتی است که وجدان بیدار بشریت را به دادخواهی می‌خواند. در رسانه‌های همگانی هرازگاهی شنیده و دیده‌ می‌شود که جنایاتی بسیار خشن و غیرانسانی علیه زنان در جای‌جای این سرزمین و کشور به وقوع می‌پیوندد، مانند بریدن اعضای بدن؛ همچون بینی، گوش، تجاوز جنسی در ملای عام و به شکل گروهی و شکستن دست‌وپا و درنتیجه قتل‌های فجیعانه و شکنجه‌های وحشیانه چون داغ کردن بدن بریدن زبان، تیزاب پاشی و انواع و اقسام آزار دادن و اذیت کردن  هست.

عوامل خشونت علیه زنان در افغانستان

به نظر می‌رسد که عوامل اعمال خشونت علیه زنان در افغانستان جدا از رفتارهای فردی که ممکن است فردی دچار بیماری روانی و گرفتار سندروم سادیسمی باشد اما در کلیت این پدیده باز می‌توان به دو عامل عمده اشاره کرد که نقش تاثیرگذار و تعیین‌کننده نسبت به این موضوع دارد. این دو عامل را می‌توان عامل دینی و فرهنگی نام برد.

۱-‌ عامل دینی

متاسفانه در افغانستان به خاطر بی‌سوادی اکثریت مردم، جهل و نادانی بیداد می‌کند و مردم افغانستان حتی نسل امروزه‌شان تا هنوز در فضای قرون‌وسطایی تنفس کرده و می‌زیند. به این خاطر هم افراد انتحاری زیاد سر برآورده و خشونت‌های جاهلانه دینی زیاد به وقوع می‌پیوندد. باورهای دینی و تبلیغ و ترویج دین متحجرانه از سوی عالمان دینی و القای بدبینی و نگرش منفی نسبت به زنان به نام نگرش دینی و اسلامی عامل اساس در تحقیر زن و سبب وقوع و توجیه خشونت‌ها و جنایت‌های واقع‌شده می‌شود. تفسیر از دین در میان علمای دینی که آگاهی عمیق و اطلاع دقیق از دین ندارند و اکثرا سنت‌ها و رسم و رواج قبیله را به نام اسلام تعریف می‌کنند باعث این‌همه بدبختی‌های فردی و اجتماعی گردیده است. متاسفانه در تمام جوامع ابتدایی و حتی مدرن این مساله وجود داشته است که یک عقیده و یا مکتب و مذهب اعتقادی را طبق ظرفیت و پیش‌فرض‌های خود فهم کرده و قبول می‌کنند. از همین‌رو ما مکتب و نهضت فکری و اعتقادی در تاریخ نداریم که تحریف نشده باشد و همان‌طوری که هست فهم گردیده و حفظ‌شده باشد. اسلام هم‌چنین است. با توجه بابیان صریح قرآن مبنی بر حرمت داشتن زن و از جنس خود مرد بودنش در این دوره و زمانه حتی در میان علمای شیعه و آن‌هم در میان مراجع تقلید یافت می‌شود که معتقدند زن از جنس انسان نه بلکه از جنس حیوانات است و برای اینکه انسان نترسد و نسل خود را از طریق آن تداوم بخشد خدا آن را به‌صورت انسانی سرشت نه با سیرت انسانی!

این روزها در شبکه‌های اجتماعی سخنان یکی از مراجع تقلید شیعه که در قم و در قید حیات است و از تیپ علمای غیرسیاسی و غیرانقلابی و سنتی محسوب می‌گردد ادعا کرده است که زن از جنس انسان نیست و او حیوانی به‌صورت انسان است.! نمی‌دانم این تیپ علما این‌گونه عقاید خود را از کجا گرفته است؟! اگر از قرآن گرفته باشد که قرآن با صراحت زن و مرد را از جنس واحد معرفی کرده است. اگر قرآن ملاک باشد که قرآن چنین گفته است: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیکُمْ رَقِیبًا(النساء/۱) ای مردم! از (مخالفت) پروردگارتان بپرهیزید! همان کسی که همه شما را از یک انسان آفرید؛ و همسر او را (نیز) از جنس او خلق کرد؛ و از آن دو، مردان و زنان فراوانی (درروی زمین) منتشر ساخت. و از خدایی بپرهیزید که (همگی به عظمت او معترفید؛ و) هنگامی‌که چیزی از یکدیگر می‌خواهید، نام او را می‌برید! (و نیز) (از قطع رابطه با) خویشاوندان خود، پرهیز کنید! زیرا خداوند، مراقب شماست. و همچنین در آیه دیگر نیز چنین می‌خوانیم:  وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیهَا وَجَعَلَ بَینَکُمْ مَوَدَّهً وَرَحْمَهً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکَّرُونَ(الروم/۲۱)

و از نشانه‌های او اینکه همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید، و در میانتان مودت و رحمت قرارداد؛ در این نشانه‌هایی است برای گروهی که تفکر می‌کنند! هم‌چنین این آیه نیز تاکید این دارد که زن‌ها از خود شما و مثل خود شما انسان است و حیوان به آن معنا نیستند. وَاللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْوَاجِکُمْ بَنِینَ وَحَفَدَهً وَرَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ أَفَبِالْبَاطِلِ یؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ یکْفُرُونَ(النحل/۷۲) خداوند برای شما از جنس خودتان همسرانی قرارداد؛ و از همسرانتان برای شما فرزندان و نوه‌هایی به وجود آورد؛ و از پاکیزه‌ها به شما روزی داد؛ آیا به باطل ایمان می‌آورند، و نعمت خدا را انکار می‌کنند؟!

شهید مطهری نیز در این زمینه چنین بیاناتی دارد: «اگر بخواهیم ببینیم نظر قرآن درباره خلقت زن و مرد چیست، لازم است به مساله سرشت زن و مرد- که در سایر کتب مذهبى نیز مطرح است- توجه کنیم. قرآن نیز در این موضوع سکوت نکرده است. باید ببینیم قرآن زن و مرد را یک سرشتى مى‏داند یا دو سرشتی؛ یعنى آیا زن و مرد داراى یک طینت و سرشت مى‏باشند و یا داراى دو طینت و سرشت؟ قرآن باکمال صراحت درآیات متعددى مى‏فرماید که زنان را از جنس مردان و از سرشتى نظیر سرشت مردان آفریده‌‏ایم. قرآن درباره آدم اوّل مى‏‌گوید: «همه شمارا از یک پدر آفریدیم و جفت آن پدر را از جنس خود او قراردادیم» (سوره نساء آیه ۱). درباره همه آدمیان مى‏گوید: «خداوند از جنس خود شما براى شما همسر آفرید» (مطهرى  ج‏۱۹ ص ۱۳۱)  علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان چنین نگاشته و اظهارنظر می‌کند: «اسلام بیان مى‌کند که زن نیز مانند مرد انسان است، و هر انسانى چه مرد و چه زن فردى است از انسان که در ماده و عنصر پیدایش او دو نفر انسان نر و ماده شرکت و دخالت داشته‌‏اند، و هیچ‌یک از این دو نفر بر دیگرى برترى ندارد، مگر به تقوا، هم چنان‌که کتاب آسمانى خود مى‏فرماید:” یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏، وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا، إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ. به‌طوری‌که ملاحظه مى‌‏کنید قرآن کریم هر انسانى را موجودى گرفته‌شده و تالیف یافته از دو نفر انسان نر و ماده مى‏داند، که هر دو به‌طور متساوى ماده وجود و تکون او هستند، و انسان پدید آمده (چه مرد باشد و چه زن) مجموع ماده‏اى است که از آن دو فرد گرفته‌شده است.» (ترجمه المیزان، ج‏۲، ص: ۴۰۶) علامه در این زمینه دلایل زیاد و متعددی قرآنی را برای اثبات این‌که گوهر زن و مرد هیچ تفاوتی باهم ندارند و هر دو از جنس واحد هستند؛ ذکر می‌کند که این نوشتار حوصله پرداختن به آن‌ها را ندارد.

اما پرسش اینجاست که این علمای کرام چنین عقاید واهی را از کجا اخذ می‌کنند؟! اگر علمای افغانستان را مقصر ندانیم که سواد کافی ندارند و سنت‌های قومی و قبیله‌ای خود را به نام اسلام قالب کرده و به خورد مریدان خود می‌دهند اما از یک مرجع تقلید شیعه که اجتهاد کرده و در دین صاحب‌نظر و صاحب رای تشریف دارد در این عصر و زمانه این‌همه عقیده مخالف قرآن و علم چرا؟! مارکسیست‌ها طبقه‌ی شدن جامعه را عامل تحقیر و استثمار زن می‌دانند. یکی از ویژگی‌های دنیای سرمایه‌داری و در کل جامعه طبقاتی، نابرابری جنس‌هاست. مردان در اقتصاد، فرهنگ، سیاست و زندگی روشن‌فکرانه حاکم‌اند، درحالی‌که زنان نقش فرمان‌بر و سلطه‌پذیر را بازی می‌کنند. جامعه طبقاتی شده برای حفظ سلطه خود بر طبقه پایین‌تر خصوصا زنان به توجیه و استدلال‌های واهی متوسل می‌شوند. ازجمله این‌ها فرودستی زنان را نتیجه خلقت طبیعی و تفاوت‌های بیولوژیکی او می‌دانند درحالی‌که این تفاوت‌های فیزیولوژیکی و بیولوژیکی او نیست که زن را به اسارت درآورده و چنین ذلیل و خوار گردانیده است بلکه این تاریخ است که چنین سرنوشتی را بر زنان تحمیل کرده است. سرنوشت امروز زنان و وضعیت فرودستی آنان طبیعی نیست بل تاریخی است که از سوی حامیان وضع موجود توجیه طبیعی می‌گردد. (فردریک انگلس و دیگران ۱۳۸۱ ص۶۶- ۷۰)  در افغانستان ما، نیز مردان سلطه خود را به وسیله دین و مذهب توجیه می‌کنند و این‌یکی از عوامل بسیار مهم در بروز خشونت علیه زنان بوده و هست.

۲-‌ عامل فرهنگی

عامل فرهنگی دومین عامل مهم در اعمال خشونت علیه زنان در افغانستان است. ساختار شخصیت انسان وابستگی تنگاتنگی به فرهنگ ویژه جامعه‌ای خود دارد. منظور از فرهنگ در اینجا نظام ارزش‌های بنیادی جامعه است. به‌این‌ترتیب با هر نظام اجتماعی – فرهنگی یک «شخصیت پایه» متناظر است. هر جامعه‌ای یک کل فرهنگی اصیل است. جامعه‌های که ازلحاظ درجه‌ی اقتصادی مشابه هم‌اند می‌توانند ازلحاظ فرهنگی کاملا متفاوت باشند (ریمون بودن و فرانسوا بوریکو ۱۳۸۵ ص ۵۱۳-۵۱۴) اساسا شخصیت چیزی نیست جز فرهنگ یک جامعه که از طریق فرایند جامعه‌پذیری به انسان منتقل می‌شود و انسان صفت انسانی را به خود می‌گیرد. فرهنگ پایه رفتار و ملاک داوری و معیار شخصیت است. فرهنگ‌ها به نسبتی که چه اندازه به نفع جامعه است و زندگی را برای افراد تسهیل می‌کند می‌تواند خوب و بد و مترقی و عقب‌مانده تلقی گردد. افغانستان همان‌طوری که از سایر جهات عقب‌مانده و مفلوک است ازنظر فرهنگی نیز سیه‌روز و بدبخت است؛ زیرا فرهنگ این مرزوبوم نتوانسته مدنیتی را شکل بدهد که خشونت جنگلی و زندگی طبیعی گونه را ارتقا بخشد و رنج و مصایب را از حاملان خود بکاهد. انحطاط فرهنگی و عقب‌ماندگی تاریخی یکی از عوامل عمده دیگری است که هم موجب آزار و اذیت کلیه مردم و هم بیشتر موجب عذاب و اذیت و شکنجه زنان می‌گردد و سالیان دراز جنگ و خون‌ریزی و جنایت و قساوت و… محصول فرهنگ افغانستان است. زنان بیشتر قربانی این فرهنگ جهنمی بوده و هست.

فرجام سخن:

خشونت نسبت به زنان در افغانستان بسیار گسترده و وحشیانه است که در دنیای کنونی هرگز تصور این‌چنین  رفتار نمی‌تواند قابل‌قبول وجدان‌های بیدار انسانی باشد. خشونت نسبت به زنان به وسعت و ابعاد روابط انسانی متنوع و گسترده است. عمده‌ترین عوامل بروز خشونت علیه زنان و دین و فرهنگ جامعه افغانستانی است و دین و فرهنگ رابطه دوسویه دارند و هرکدام از دیگری متاثر‌اند. دین بدون رشد و ارتقای فرهنگ متحول نمی‌گردد و از طرفی دیگر فرهنگ هم خودش اسیر دین و باورهای اعتقادی است. تا این دو با تلاش و کوشش‌های روشنگران جامعه به بالندگی و خلاقیت و خیزش و جهش نیفتند رهایی از این وضعیت ناگوار و درد و رنج مصیبت‌بار میسر شدنی نیست و وضعیت در همه عرصه‌ها همین است که هست. تمام عمر باید خون خورد و جنگید و خشونت ورزید و در این محیط اجتماعی که توسط خود ما تبدیل به جهنم عینی گردیده است سوخت و ساخت و عاقبت هم خاکستر شد و دود گشت و به هوا سرگردان.

    یادداشت‌ها:

۱-‌‌ فرایا، هلن، خشونت در تاریخ اندیشه فلسفی، ترجمه عباس باقری نشر فرزان چ اول تهران ۱۳۹۰

۲-‌ کراهه، باربارا، پرخاشگری از دیدگاه روانشناسی اجتماعی، ترجمه محمدحسین نظری نژاد، چ اول تهران ۱۳۹۰

۳-‌ www.iranamir.com)

4-‌ سالاری‌فر، محمدرضا، خشونت خانگی علیه زنان، مرکز نشر هاجر، قم ۱۳۸۹

۵-‌ منیر، محمد داوود و همکاران، خشونت خانوادگی، عوامل و راهکار مقابله با آن، شبکه جامعه مدنی و حقوق بشر چ اول ۱۳۸۸ ‌

۶-‌ مجموعه آثار استاد شهید مطهرى ج ‏۱۹ مقام زن در جهان‌بینی اسلامى

۷- ترجمه المیزان، ج‏۲، ص: ۴۰۶

۸-‌ انگلس، فردریک و دیگران، زنان در جامعه، ترجمه اصغر مهدی‌زادگان، انتشارات نگاه، تهران ۱۳۸۱

۹-‌ بودن، ریمون، و فرانسوا بوریکو، فرهنگ جامعه‌شناسی انتقادی، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، فرهنگ معاصر تهران ۱۳۸۵

]]> http://tarhenaw.com/?feed=rss2&p=3088 0 http://tarhenaw.com/?p=3002 http://tarhenaw.com/?p=3002#comments Tue, 20 Jun 2023 17:25:42 +0000 http://tarhenaw.com/?p=3002 ۱ـ چرا ازنظر کارل مارکس اقتصاد زیربنا است؟

زیربنا بودن به چه معنی است؟ ( بسیاری زیربنا بودن اقتصاد را، مرادف بااهمیت ثروت و پول می‌دانند درحالی‌که زیربنا بودن فراتر از این تلقی است) مارکس زیربنا بودن اقتصاد را در سه مفهوم، به‌خوبی ترسیم و تبیین می‌کند و بر اساس آن مسیر حرکت و تکامل اجتماعی انسان را نشان می‌دهد. ازنظر مارکس اقتصاد یعنی تفسیر و تبیین شیوه تکامل زندگی اجتماعی انسان است.

سه مفهوم کلیدی عبارت‌اند از:

 الف) عوامل تولید،

ب) شیوه تولید

ج) روابط تولید

عوامل تولید عبارت‌اند از زمین، سرمایه‌های فیزیکی، نیروی کار، پول و مدیریت یا سرمایه فکری.

شیوه تولید، عبارت است از روش سامان‌دهی یا به‌کارگیری عوامل تولید، مثلا در دوره کشاورزی، شیوه تولید مبتنی بر ابزار ساده همانند بیل، کلنگ بوده، در این دوره چون ابزار تولید، ساده و محدود بوده محصولات و فرآورده‌های تولیدی انسان در اندازه معیشت باقی‌مانده به‌تناسب آن ابعاد زندگی فردی و اجتماعی یا روبنای زندگی انسان یعنی مناسبات، ارتباطات اجتماعی و تعاملات هم کوچک و محدود است، در دوره صنعت تکثیر ابزار صنعتی باعث تولید در مقیاس بزرگ و انبوه صورت می‌گیرد به‌تناسب آن زندگی فردی و اجتماعی ابعاد بزرگ‌تر پیداکرده، تعاملات زندگی انسان‌ها، ارتباطات و مبادلات بیشتر و بزرگ‌تر می‌شود. ازنظر مارکس عوامل تولید و شیوه تولید، هردو اصل و زیربنای زندگی اجتماعی تعریف می‌شود اما روابط تولید روبنای زندگی اجتماعی تلقی می‌شود.

روابط تولید عبارت است از سازمان اجتماعی تولید، یعنی شیوه تعاملات انسانی، مبادلات، ارتباطات، مراودات و گفتگو که این امور در اشکال، سیاست، فرهنگ، اخلاق، دین، هنر، حقوق و قوانین تبارز پیدا می‌کند. یعنی اینکه، سیاست، حقوق و اخلاق برای نظم بخشیدن به فعالیت اقتصادی و صیانت از حقوق مالکانه و مادی انسان به وجود می‌آید، فرهنگ، هنر و دین بازتاب از شرایط مادی زندگی انسان یا بازنمود و بازگشایی آفاق درونی و بیرونی انسان است.

ازنظر مارکس با تغیر و تکامل عوامل تولید و شیوه تولید، روبنا تغییر و تکامل‌یافته و دوره‌های مختلف یا صورت‌بندی‌های اجتماعی در اشکال نظام‌ها(فیودالیسم، کاپیتالیسم، سوسیالیسم) تحقق پیدا می‌کند، هر دوره تاریخی زندگی انسانی، مناسبات مخصوص به خود و به‌تناسب عوامل تولید و شیوه تولید خود را دارد. مثلا در دوره کشاورزی روبنای زندگی اجتماعی یا نظام فئودالیسم است، در فئودالیسم، فرهنگ، اخلاق و سیاست خاصی این دوره حاکم است، مثلا قدرت در دست محدود مالکان بزرگ متمرکز بوده و رعیت از اخلاق متملقانه برخوردارند، هنر و فرهنگ انعکاس از شیوه تفکر، شرایط زندگی و یا روابط تولیدی این دوره است. دوره سرمایه‌داری، روابط تولیدی یا روابط اجتماعی به گونه‌ی متکامل‌تر، بازتر و پیشرفته‌تر تبلور پیدا می‌کند. نتیجه اینکه مارکس، اقتصاد را نه‌تنها از حیث اهمیت ثروت و پول، بلکه از این منظر که با تغییر عوامل و شیوه تولید، روبنای زندگی یعنی فرهنگ، سیاست، اخلاق، هنر، حقوق و قوانین تغییر می‌کند، اقتصاد را زیربنا می‌داند.

۲ـ  بهره‌کشی یا استثمار

جان‌مایه اصلی و فوکال پوینت (هسته یا مرکز نظریات مارکس که تمام کوشش و جهت‌گیری‌های فکری مارکس به آن معطوف است) مساله استثمار یا بهره‌کشی طبقاتی می‌باشد. ازنظر مارکس استثمار یک مقوله فرازمانی و مکانی است، فقط در صورت تحقق اتوپیا یا مدینه فاضله از بین می‌رود حتی در دوره تحقق کامل سوسیالیسم استثمار وجود دارد. توضیح این موضوع هم توصیفی است وهم تکنیکال و فنی. مارکس استثمار را در قالب یک کلمه ( ارزش اضافی) بیان می‌کند. ارزش اضافی به لحاظ ظاهری یعنی مازاد تولید بر حداقل دستمزد و معیشت که آن را صاحبان سرمایه تملک می‌کنند اما این کلمه یا عبارت یک جهان معنی را در درون خود بازتولید می‌دارد.

در شرح این مفهوم، ازنظر مارکس، در جامعه دو نوع تقسیم‌کار وجود دارد، تقسیم‌کار فنی و تقسیم‌کار اجتماعی، فنی، مثل فعالیت‌های اقشار مختلف جامعه که در قالب هویت‌های صنفی مولد همانند معلمان، بازاریان، تاجران، تولیدکنندگان و  پیشه‌وران، تولید و فرآورده‌های تولیدی دارند.

 تقسیم‌کار اجتماعی، شامل نهادهای که مناسبات تولید و یا برآیند نیروهای که از چگونگی تعامل این طبقاتی پدید می‌آید را مدیریت و کنترل کرده و نهایت آن را تصاحب می‌کنند، این نهادها، در اشکال مختلف از هویت‌های سیاسی، فرهنگی، دینی و مذهبی مولد نیستند اما از رهگذر رانت‌های سیاسی، فرهنگی و مذهبی در حاصل دسترنج طبقات مولد به نحوی شریک هستند، ازاین‌رو بیشترین طیف استثمار یا بهره‌کشی در تقسیم‌کار اجتماعی وجود دارد.

به نظر من، این نظر مارکس بسیار عمیق بوده، ابعاد و مدلولان زیادی را در بر می‌گیرد و از آن برمی‌آید که استثمار و فرایندهای آن صرفا به استثمار اقتصادی خلاصه نمی‌شود، بخشی بزرگی از برآیندهای اجتماعی یا حاصل کنش نیروهای اجتماعی ماهیت عاطفی و احساسی دارد ازاین‌رو بدترین شکل استثمار استثمار عاطفی است که در آن نه‌تنها ثروت مادی انسان‌ها، بلکه جان، اراده و تمام هست و بود یک جامعه یا یک انسان، استثمار می‌گردد. این شکل از استثمار به‌صورت روشن و برجسته در فعالیت نیروهای مذهبی (انتحار) و نیز هنری قابل‌مشاهده است.

چکیده

جرم «نسل‌کشی»، یکی از جرایم بین‌المللی است که موضوع آن، ‌یکی از گروههای: ملی، قومی، نژادی و مذهبی و هدف از آن نابودی و حذف فیزیکی بخش یا کلیت گروه نژادی، قومی، ملی و مذهبی است. در طول تاریخ، قوم «هزاره» یکی از قربانیان این جرم بوده که از دوره حکومت عبدالرحمان شروع و تاکنون با اشکال گوناگون توسط گروههای تکفیری با حمایت و سکوت دولتهای مختلف ادامه پیدا کرده است.

واژگان کلیدی: نسل‌کشی،جنایت علیه بشریت، هزاره، عبدالرحمان، گروههای تکفیری

روزنه

اصطلاح «نسل‌کشی» ترجمه عبارت لاتین Genocide که برگرفته از دو واژه یونانی geno (نژاد) و cide (از بین بردن) است و در حقوق بین‌الملل، یکی از جرایم مهم بین‌المللی و از زمره‌ی جنایات علیه بشریت است. ایده‌ی جرم محسوب شدن «نسل‌کشی» ابتدا از سوی حقوقدان لهستانی به نام «رافایل لمکین» مطرح شد و سپس بعد از جنگ جهانی دوم، سازمان ملل به‌منظور تبیین این جرم و مقابله با آن، کنوانسیون «جلوگیری و منع جنایت نسل‌کشی» را در نهم دسامبر ۱۹۴۸م به تصویب رساند.

موضوع جرم «نسل‌کشی» (بر اساس اساسنامه دیوان بین‌الملل کیفری و کنوانسیون جلوگیری و مجازات نسل‌کشی)، یکی از گروههای: ملی، قومی، نژادی و مذهبی است که با یکی از اشکال زیر ارتکاب می‌یابد:

۱- کشتن اعضای یک گروه

۲- ایراد صدمه جدی جسمی یا روانی به اعضای یک گروه

۳- تحمیل عمدی سختی و مشقت زندگی یک گروه باهدف نابودی فیزیکی آن به‌طورکلی یا جزوی

۴- انجام اقداماتی باهدف جلوگیری از تولیدمثل در یک گروه

۵- انتقال اجباری کودکان یک گروه به گروه دیگر.

از دیدگاه اسلام (بر اساس آیات و روایات) نیز، نسل‌کشی در اشکال مختلف آن یک عمل مجرمانه تلقی گردیده و ممنوع اعلام شده است.

اما بااین‌وجود، هنوز جرم نسل‌کشی در مورد برخی از گروههای قومی و مذهبی خاص ازجمله مردم «هزاره»همچنان ادامه دارد و جنایتکاران نه‌تنها به مجازات نمی‌رسند که حتی به دلایل سیاسی و غیره مورد تشویق، تشجیع و حمایت از سوی دولت‌ها و قدرتهای منطقه‌ای و بین‌المللی نیز قرار می‌گیرند.

گفتار نخست: تاریخچه، ماهیت و مجازات جرم نسل‌کشی

الف) تاریخچه

مفهوم «نسل‌کشی» (Genocide) پیش از آنکه در اسناد رسمی بازتاب پیدا کند، در عقاید علمای حقوق بین‌الملل کیفری تبلور یافته بود. پیشنهاد جرم محسوب شدن «نسل‌کشی» ابتدا در سال ۱۹۴۳م در پنجمین کنفرانس یکنواخت سازی حقوق جزای بین‌المللی که در مادرید برگزار شده بود، از سوی حقوق‌دان لهستانی به نام «رافایل لمکین»  داده شد. هدف از طرح آن، بیان اعمالی بود که باهدف نابودی یک گروه نژادی، مذهبی یا اجتماعی انجام می‌شوند. او اصرار داشت که این اعمال به‌عنوان یک جنایت در حقوق بین‌الملل شناخته شود.

بر اساس این طرح، پس از پایان جنگ جهانی دوم و تشکیل دادگاه بین‌المللی نورنبرگ (۱۹۴۶م)، سران نازی به اتهام جنایات علیه بشریت مورد محاکمه قرار گرفت و متعاقب آن مجمع عمومی سازمان ملل متحد با صدور قطعنامه‌ای، درباره کشتارجمعی اعلام موضع نموده، آن را به‌عنوان جرم مطرح و آنگاه به‌منظور مقابله با این جنایت، شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان، مامور گردید که مطالعات لازم را به‌منظور تدوین طرح یک مقاوله نامه‌ای درباره جنایت کشتارجمعی آغاز کند و نتیجه آن را در اجلاس آتی در اختیار مجمع عمومی قرار دهد. سرانجام پس از آماده شدن متن نهایی با عنوان «مقاوله نامه پیشگیری و مجازات کشتارجمعی» در نهم دسامبر ۱۹۴۸ این متن به تصویب مجمع عمومی رسید و در دوازدهم ژانویه ۱۹۵۱ وارد مرحله اجرا شد. بااین‌وجود، تا اوایل دهه ۱۹۹۰م جامعه بین‌المللی به دلایل ساختاری و عمدتا سیاسی واکنش جدی و مهمی در مقابل این جنایت اتخاذ نکرد؛ اما نسل‌کشی‌های دهه ۱۹۹۰م به‌خصوص در یوگسلاوی سابق و رواندا، سازمان ملل متحد و شورای امنیت را وادار کرد که تلاش‌ها و اقدامات جدی‌تری در مبارزه با نسل‌کشی از خود نشان دهد که از آن جمله تشکیل دادگاه کیفری بین‌المللی سابق، تشکیل دادگاه کیفری بین‌المللی رواندا و تصویب ماده ۵ و ۶ اساسنامه دیوان کیفری بین‌المللی دایمی (icc) هستند (محمد اردبیلی، ۶۴، ۱۳۸۳و نیز صادقی سلیمی، ۹۰، ۱۳۷۶).

ب) ماهیت

۱- تعریف

در ماده ۲ کنوانسیون منع و مجازات جرم نسل‌کشی آمده است: این جرم هریک از اعمال زیر است که با قصد نابودی کل یا بخشی از یک گروه ملی، قومی، نژادی یا مذهبی انجام میگیرند:

۱-۱ کشتن اعضای یک گروه

۲-۱ ایراد صدمه جدی جسمی یا روانی به اعضای یک گروه

۳-۱ تحمیل عمدی سختی و مشقت زندگی بر یک گروه باهدف نابودی فیزیکی آن به‌طورکلی یا جزوی

۴-۱ انجام اقداماتی باهدف جلوگیری از تولیدمثل در یک گروه

۵-۱ انتقال اجباری کودکان یک گروه به گروه دیگر.

۲- موضوع جرم نسل‌کشی

ماده ۲ کنوانسیون جلوگیری و مجازات نسل‌کشی و ماده ۶ اساسنامه دیوان بین‌المللی کیفری (icc) از چهار گروه به‌عنوان موضوع جرم نسل‌کشی نام‌برده که عبارت‌اند از گروههای: ملی، قومی، نژادی و مذهبی

۱- گروه ملی: گروه ملی به اقلیتی اطلاق می‌شود که در تابعیت یک دولت به سر می‌برند و با حفظ علایق قومی، مذهبی و زبان از اکثریت حاکم متمایزند. گروه اقلیت، آن‌گونه که در جامعه‌شناسی استنباط می‌شود، دارای ویژگیهای زیر است: یک) اعضای این گروهها از آن روی که توسط دیگران مورد تبعیض واقع می‌گردند، در وضع نامساعدی قرار دارند. دو) اعضای گروههای اقلیت نوعی حس همبستگی گروهی، یعنی احساس تعلق به همدیگر دارند. سه) گروههای اقلیت معمولا تااندازه‌ای ازنظر فیزیکی و اجتماعی از اجتماع بزرگ‌تر جدا هستند (آنتونی گیدنز، ۲۷۹، ۱۳۸۳).

۲- گروه قومی: گروه قومی گروهی است که اعضای آن ویژگیهای فرهنگی یکسانی دارند. این ویژگیها عبارت‌اند از دین، زبان و ملیت. تفاوت گروه‌های نژادی و گروه‌های قومی در این است که اعضای گروه‌های نژادی از نظر جسمی باهم شباهت دارند، اما گروه‌های قومی، الزاما از نظر جسمی وجوه مشترک ندارند، بلکه دارای ویژگیهای فرهنگی یکسانی هستند (بروس کوین، ۴۰۳، ۱۳۹۱). بنابراین، گروه قومی به گروه‌های انسانی شامل مجموعه مولفه‌های زیست‌شناسی، اجتماعی، زبان‌شناختی تاریخ و فرهنگی اطلاق می‌شود.

۳- گروه نژادی: نژاد به گروهی از افراد اطلاق می‌شود که در طول نسل‌های متوالی، ویژگی‌های مشترک جسمی یا زیستی خود را حفظ کرده‌اند. گروه‌های نژادی را عموما به سه نوع مشخص تقسیم می‌کنند: نژاد سفید یا قفقازی، نژاد سیاه یا زنگی و نژاد زرد یا مغولی. بااین‌حال جای دادن فرد دریکی از این سه مقوله، کار نسبتا دشواری است (همان)؛ زیرا انسانهای بسیاری وجود دارند که در هیچ‌کدام از این طبقه‌ها به‌طور دقیق قرار نمی‌گیرند؛ مثلا هنگام کشف خاور دور، درنتیجه اختلاط اروپایی‌ها و آسیایی‌ها نسلی به وجود آمد که ویژگی‌های نژاد قفقازی و نیز مغولی را باهم داشتند؛ قرار دادن این نسل را در نژاد مغولی یا قفقازی کار چندان آسانی نیست. لذا بیشتر انسان شناسان، امروزه تلاش برای طبقه‌بندی گونه‌های انسانی در نژادهای مختلف را متوقف کرده‌اند و اصطلاح نژاد را دارای هیچگونه مبنای علمی نمی‌دانند؛ اما ازنظر جامعه‌شناسی، یک نژاد، عبارت از دسته‌ای از انسانها است که ازنظر اجتماعی متمایز محسوب می‌شوند و دارای ویژگیهای جسمانی یا زیست‌شناختی مشترک هستند (مجید کافی، ۱۵۴، ۱۳۸۵). بر اساس آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که گروه نژادی صرفا بر مبنای ویژگیهای زیست‌شناختی شناخته می‌شود (و به‌واسطه ارث از شخصی به شخص هم‌خون او منتقل می‌شود) و به خصوصیات فرهنگی، تاریخی و سرزمینی توجه نمی‌شود؛ درحالی‌که گروه‌های قومی درنتیجه میراث فرهنگی مشترک خود ازنظر اجتماعی متمایز محسوب می‌شوند.

۴- گروه مذهبی: به مجموعه‌ای از اشخاص گفته می‌شود که واجد دین و مذهب مشترک‌اند که آداب و شعایر دینی را به یک‌شکل اقامه می‌کند. به نظر می‌رسد نام‌برده شدن این چهار گروه مزبور در ماده ۲ کنوانسیون از باب حصر باشد نه مثال. پس گروه‌های دیگری همچون گروه‌های سیاسی نیز، می‌توانند مشمول جرم نسل‌کشی قرار گیرند.

۳- ارکان جرم نسل‌کشی

ازلحاظ حقوقی برای اینکه فعل انسانی جرم به شمار آید، باید تمام ارکان و عناصر آن محقق شود در غیر این صورت، جرم ناقص و یا اصلا آن تحقق نیافته است.

۱- رکن قانونی: منظور از رکن قانونی این است که برای تحقق یک جرم باید نخست، قانونگذار یک عملی را جرم شناخته و کیفری برای آن مقرر کرده باشد. در سال ۱۹۴۸م مجمع عمومی سازمان ملل رسما کنوانسیون جلوگیری از کشتارجمعی را به تصویب رساند و این سند به‌عنوان عنصر قانونی برای مجازات جرم نسل‌کشی در عرصه بین‌المللی محسوب می‌شود و اغلب دولت‌ها با پیوستن به این کنوانسیون، آن را به‌عنوان قانون داخلی به تصویب رسانده است. در حقوق اسلام نیز، بدون تردید نسل‌کشی با تمام اشکال آن ممنوع و جرم است. در حقوق اسلام، هرچند به این جرم (آن‌گونه که در کنوانسیون آمده) تصریح نشده است، لکن با توجه به برخی از آیات و روایات، می‌توان دیدگاه اسلامی را در این زمینه احراز کرد. آیاتی که در این زمینه قابل استناد می‌باشند، عبارت‌اند از: یک) منع از اسراف در قتل: و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلایسرف فی القتل(اسراء/۳۳) «و هرکس مظلوم کشته شود، به وارثش تسلطی بر قاتل قرار داده‌ایم، پس او نباید در قتل (و خونریزی) زیاده‌روی کند» مفهوم «زیاده‌روی در قتل»، تا حدودی از آیه ۱۹۴ سوره بقره روشن می‌شود که می‌فرماید: … فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم؛ «پس هرکس به شما تعدی کرد، همانگونه که بر شما تعدی کرده، بر او تعدی کنید»و یا در آیه ۴۰ سوره شوری می‌فرماید: و جزاء سیّئه سیئه مثل‌ها «و جزای بدی، مانند آن، بدی است».بدون تردید، نسل زدایی یکی از مصادیق بارز اسراف در قتل است.

۲- قتل یک نفر (به‌ناحق) برابر با قتل همه مردم است: من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی‌الارض فکانّما قتل الناس جمیعا(مایده/۳۲) «هرکس کسی را جز به هدف قصاص یا (به کیفر) فسادی در زمین بکشد، چنان است که گویی همه مردم را کشته باشد» و وقتی قتل یک نفر تا این حد مورد تقبیح قرار گرفته و حرام گردیده است، پس نسل‌کشی که از مصادیق فجیع قتل آنهم به‌صورت گروهی است به‌طریق‌اولی قبیح و دارای حرمت شدید است.

۳) مسوولیت، یک امر شخصی است نه گروهی: لایکلف الله نفسا الا وسعها لها ماکسبت و علیها ما اکتسبت (بقره/۲۸۶). بر اساس این آیه شریفه، بار گناه هرکس بر دوش خود او است نه از دیگری. بنابراین،جرم نسل‌کشی علیه حتی یک نفر به لحاظ تعلق آن شخص به یک گروه خاص، غیرقابل‌قبول و برخلاف این اصل حقوقی است. اما در روایات،قواعد و اصولی مورد تاکید قرار گرفته است که موجب محدودیت‌هایی در جنگ می‌شود و نتیجه عمل به این اصول، دور شدن از جرایم جنگی، جرایم علیه بشریت و نسل زدایی است؛ ازجمله: یک) منع استفاده از سلاح شیمیایی. پیامبر اسلام (ص) از کاربرد سم در زمین مشرکین نهی کرده است: قال امیرالمؤمنین (ع) نهی رسول‌الله (ص) أن یُلقی السّمّ فی بلاد المشرکین (کلینی، ۵، ۲۸، ۱۴۰۷ه.ق) شاید این نهی بدین منظور بوده که استعمال سم باعث کشتار غیرنظامیان،کودکان و غیره و درنتیجه کشتار در سطح وسیع و انتقال اجباری یک گروه از سرزمین خودشان میشود.

۴- منع از تعرض به پیران، کودکان و زنان: امام زین‌العابدین (ع) درباره‌ی فلسفه‌ی برداشته شدن جزیه از زنان فرموده است: لانّ رسول‌الله (ص) نهی عن قتل النساء و الولدان فی دار الحرب الا أن تقاتل و ان قاتلت ایضاً فأمسک عنها ما امکنک… (شیخ حر عاملی، ۱۵، ۶۵، ۱۴۰۹ه.ق). همچنین امام علی (ع) در توصیه‌های خود به یارانش در جنگ جمل فرمودند: لاتقاتلوا القوم حتی یبدئوکم … و اذا قاتلتموهم فلاتجهزوا علی جریح فاذا هزمتموهم فلاتتبعوا مدبرا و لاتکشفوا عوره و لاتمثلوا بقتیل و اذا وصلتم الی رجال القوم فلاتهتکوا سترا و لاتدخلوا دارا و لاتأخذوا من اموالهم شیئا و لاتهیجوا امرأه باذی و إن شتمن اعراضکم و سببن أمرائکم و صلحائکم فانهن ضعفاءالقوی و الانفس و العقول (نهج البلاغه، ۳۱۸، ۱۴۱۴ه.ق) و نیز کلینی، ۵، ۳۹، ۱۴۰۷ه.ق)؛ یعنی تا آنان شروع نکرده، شما شروع نکنید، به زخمی‌ها حمله نکنید، فراریان را تعقیب نکنید، کشف عورت نکنید، کشتگان را مُثله نکنید،داخل خانه‌ها نشوید، از اموال آن‌ها چیزی برندارید و زنان را با آزار و اذیت تهییج نکنید هرچند که به شما و امرای شما ناسزا گویند.

۵- عدم تعرض به دانشمندان و صومعه‌نشینان: پیامبر اسلام «ص» در اعزام نیروهای مسلح به جنگ موته دریکی از توصیه‌های خود به سپاهیان اسلام فرمود: به دانشمندان و نمایندگان مذاهب که موضع بی‌طرفی داشته باشند تعرض نکنید: و ستجدون فیها رجالاً فی الصوامع معتزلین الناسفلا تعّرضوا لهم(مجلسی، ۲۱، ۶۰، ۱۴۰۴ه.ق).

۶- عدم تعرض به کلیه کسانی که در جنگ مشارکت ندارند: امام علی (ع) در نامه‌ای که به یکی از فرماندهان خود نوشت فرمود: اتق الله… و لاتعاملن الا من قاتلک (نهج البلاغه، نامه ۱۲). پیامبر (ص) نیز، در فتح مکه به فرماندهان خود دستور داد: لایقاتلواالا من قاتلهم (عمید زنجانی، ۶، ۵۶، ۱۳۸۵). دستیابی به یک چنین اصل و قاعده کلی‌ای که جز کسانی که در جنگ مشارکت کرده، بقیه در امان باشند و در جنگ کشته نشوند، نه‌تنها اهداف انسانی جهاد را در اسلام روشن می‌سازد، که اساسا دیدگاه اسلام را در جهت کاهش آثار شوم جنگ و درنهایت حذف جنگ به‌روشنی نشان می‌دهد (زنجانی، عباسعلی، ۵، ۱۷۸، ۱۳۸۳).

۷- آسیب نزدن به حیوانات، قطع نکردن درختان، آتش نزدن مزارع و تخریب نکردن بناها و آبادی‌ها: پیامبر اسلام (ص) نیروهای نظامی را از آسیب زدن به حیوانات منع کرده و حتی توصیه نموده است که، حیوانات حلال‌گوشت را نیز جز به‌اندازه نیاز ذبح نکند و نیز از قطع درختان و به‌ویژه درختان میوه و آتش زدن مزارع منع کرده، فرموده است: و لاتقطعوا شجره مثمره و لاتحرقوا زرعا لانّکم لاتدرون لعلکم تحتاجون الیه ولاتعقروا من البهائم مما یؤکل لحمه الاّ ما لابدّ لکم من اکله (کلینی، ۵، ۳۰، ۱۳۶۵) و فقط در یک مورد از جواز کندن و قطع درختان غیرمثمر سخن گفته‌شده و آن حالت اضطرار و مصلحت است (عمید زنجانی، ۶، ۵۳، ۱۳۸۵).

۸- تخریب نکردن بناها و پرهیز از دست‌اندازی به ملک‌های خصوصی: در روایت دیگر پیامبر اسلام (ص) نظامیان اسلام را که رهسپار جنگ موته بودند، از تخریب خانه‌ها و بناها منع می‌نماید:… ولا تهدمُنّ بناءً(علی احمدی میانجی، ۲۹، ۱۴۱۱ه.ق). همچنین امام علی(ع) به نظامیان خود سفارش می‌کند که، نباید به ملک‌های خصوصی اشخاص دست‌اندازی کنید و یا حتی از آب‌های آن‌ها بدون اجازه‌شان بنوشید: ولاتستأثرنّ علی اهل میاه بمیاههم، و لاتشربنّ من میاههم الاّ بطیب انفسهم (ابراهیم ثقفی، ۲، ۴۳۱، ۱۴۱۰ه.ق). بنابراین، هرچند برخی از این اصول و قواعد یادشده مستقیما ناظر به حقوق جنگ است، ولی بدون ارتباط با جرم نسل‌کشی نمی‌باشند؛ زیرا ازآنجاکه اعمال یادشده ممکن است به‌نوعی سبب انتقال نسل یا قبیله و حتی از بین رفتن آن‌ها باشد، در روایات مورد منع و نهی قرارگرفته است و هدف پیامبر اسلام این بوده که از نسل‌کشی گروه‌های انسانی جلوگیری نماید.

۲- رکن مادی

در گام دوم برای تحقق یک جرم، لازم است که فعل یا ترک فعل مشخص در قانون، به منصه ظهور و فعلیت برسد و الا صرف پندار نکوهیده یا قصد سو تا وقتی به منصه‌ی ظهور و بروز نرسیده هرچند ازنظر اخلاقی محکوم است؛ ولی ازنظر حقوق جزا، جرم محسوب نمی‌شود تا قابل مجازات باشد.

جرم نسل‌کشی می‌تواند هم از طریق فعل و هم ترک فعل واقع شود. در پرونده «kambanda»، متهم، ازجمله، به خاطر عدم انجام‌وظیفه خود به‌عنوان نخست‌وزیر رواندا برای عدم اقدام در جهت جلوگیری از قتل‌عام‌های در حال وقوع که وی از آن آگاه شده بود، مسوول شناخته شد (گریانک ساک کیتی، ۸۸، ۱۳۸۷). بنابراین، مصادیق جنایت نسل‌کشی طبق ماده ۲ کنوانسیون یکی از اعمال مشروحه ذیل است که به‌قصد نابودی تمام یا بخشی از یک گروه ملی، قومی، نژادی و مذهبی انجام می‌شود:

۱- کشتن اعضای گروه:

متداول‌ترین شکل کشتارجمعی قطع رشته حیات افراد بی‌گناه یا به تعبیر فقهای اسلامی، ازهاق نفس معصوم است. اعلامیه جهانی حقوق بشر حق حیات را برای همه انسانها بدون هیچ‌گونه تمایزی مخصوصا از حیث نژاد، زبان، عقیده و… معتبر شناخته است. بنابراین، به تعبیر اسناد بین‌المللی، انسانها در برخورداری از این حق هیچگونه مزیتی نسبت به یکدیگر ندارند.

۲- ایراد صدمه جدی جسمی یا روانی به اعضای یک گروه

منظور از ایراد صدمه جدی جسمانی، هرگونه عملی است که وجود جسمانی فرد را عمیقا جریحه‌دار کند. بنابراین اعمالی نظیر هتک ناموس به عنف، قطع عضو، شکنجه و آزمایش‌های زیست‌شناختی اعمال مجرمانه‌ای به شمار می‌روند که علیه تمامیت جسمانی اعضای گروه صورت می‌گیرند. صدمه شدید روانی ممکن است با به‌کارگیری مواد مخدر یا عوامل روان‌گردان به‌طوری‌که قوا و استعدادهای روانی اعضای گروه را تحلیل برد و به سقوط یا تنزل اخلاقی آن‌ها بینجامد نیز وارد شود.

۳- تحمیل عمدی سختی و مشقت زندگی بر یک گروه که به زوال مادی کلی یا جزوی آن منتهی شود

گاه کشتارجمعی با مرگ تدریجی انسانها در شرایط دشوار زیست گروهی، تحقق می‌یابد. این شرایط ممکن است به‌گونه‌ای باشد که بهداشت، ایمنی و سرانجام تندرستی افراد گروه را به مخاطره افکند لذا آذوقه نرساندن آذوقه در سال‌های کمیابی یا نایابی از سوی کسانی که مسوولیت مقابله با آن را به عهده‌دارند، اگر به‌قصد نابودی گروه‌های انسانی صورت گیرد، کشتارجمعی به شمار می‌رود.

«نابود کردن کلی»؛ یعنی شمار زیادی از اعضای یک گروه تحت حمایت را از بین ببرد. اما منظور از «نابود کردن جزوی» از بین بردن تعداد محدودی از اعضای گروه است که آن تعداد محدود تاثیر بالقوهای بر بقا یا نابودی آن گروه دارد، مثلا زنان یک جمعیت مذهبی را که فقط ۵% آنان زایا هستند را نابود یا عقیم کنند.

۴- انجام اقداماتی به‌منظور جلوگیری از تولید نسل در یک گروه

جلوگیری از تولیدمثل به‌نحوی‌که به اضمحلال گروه منجر شود ممکن است صور مختلفی به خود گیرد؛ مثل جداسازی مردان و زنان و منع ازدواج آن‌ها با یکدیگر یا سترون‌سازی اجباری و تسبیب سقط‌جنین.

۵- انتقال اجباری کودکان یک گروه به گروه دیگر

انتقال اجباری کودکان چه به‌صورت کوچاندن و چه به‌صورت ربودن، آثار گوناگونی ممکن است در گروه به‌جا گذارد که یکی از آثار آن، همانند گردانی فرهنگی کودکان با گروه میزبان و درنتیجه موجب زوال هویت گروه و فرهنگ گروهی گردد و نیز قرار گرفتن کودکان در معرض شرایط نامناسب زندگانی یکی دیگر از پیامدهای منفی این انتقال اجباری است که ممکن است ادامه حیات آن‌ها را با خطر مواجه سازد.

مفهوم اجبار می‌تواند علاوه بر اجبار جسمانی و مادی، شامل اجبار معنوی و روانی (از قبیل تهدید و ایجاد ترس از اعمال خشونت، بازداشت و غیره) نیز بشود. اما اینکه کودک چه کسی است؟ در ماده ۱ کنوانسیون حقوق کودک، افراد کمتر از ۱۸ سال را کودک دانسته است و شاید بر همین مبنا در اساسنامه دیوان بین‌الملل کیفری آمده است: «دیوان نسبت به جرایم اشخاصی که در زمان ارتکاب جرم کمتر از ۱۸ سال داشته‌اند، صلاحیت نخواهد داشت».

۳) رکن معنوی

علاوه بر «سوءنیت عام»، قصد نابودی کل یا بخشی از یک گروه، عنصر معنوی جرم نسل‌کشی را تشکیل می‌دهد؛ یعنی مرتکب باانگیزه مجرمانه‌ای که دارد قربانی را نه به‌عنوان یک شخص بلکه به‌عنوان عضوی از یک گروه و باهدف از بین بردن کل یا بخشی از این گروه مورد حمله قرار می‌دهد.

بنابراین، هرچند جرم «نسل‌کشی: دارای تشابه آشکاری با «جنایت علیه بشریت» است لیکن یکی از وجوه مهم تمایز جرم «نسل‌کشی» با «جنایت علیه بشریت»، تکیه بر عنصر روانی (قصد خاص) جرم نسل‌کشی است که مرتکب باید قصد خاص نابودی کل یا بخشی از یک گروه را داشته باشد.

تفاوت دیگر در گستردگی و سازمان‌یافتگی جنایت است به این معنا که در «جنایت علیه بشریت» با استناد به بند ۱ ماده ۷ اساسنامه دیوان، گستردگی و سازمان‌یافتگی جنایت شرط است و یک جمعیتی غیرنظامی هدف بخشی از یک هجمه گسترده و سازمان‌یافته قرار می‌گیرد،  درحالی‌که در جرم «نسل‌کشی» چنین شرطی دیده نمی‌شود. لذا در جرم نسل‌کشی فرقی نمی‌کند که قربانی یک نفر یا بیشتر باشد به‌شرط آن‌که آن فرد یا افراد به آن گروه خاص تعلق داشته باشد و نسل زدا قصد نابودی آن گروه را به علت وجود آن ویژگی داشته باشد، جرم نسل زدایی محقق گردیده است.

اما مشکلی که وجود دارد احراز این قصد خاص (یا انگیزه مجرمانه) برای اثبات جنایات کشتارجمعی است که یک فرمول واضح و مشخص برای احراز و بیان این قصد خاص وجود ندارد و مرتکبان جنایت نسل‌زدایی که غالبا دولتمردان هستند به‌راحتی قصد خود از نابودی تمام یا قسمتی از یک گروه ملی، نژادی یا مذهبی را منکر می‌شوند. هرچند که در بسیاری از موارد احراز چنین قصدی از طریق وقایعی همانند اعمال یا نمونه‌ای از رفتار هدفمند که عامدانه و پیوسته قربانیان را به خاطر تعلق به گروه خاصی هدف قرار می‌دهد؛امکان‌پذیر است و نیز با توجه به قراین و امارات دیگر همانند استفاده از سلاح‌های خاص، دامنه کشتار و شیوه قاعده‌مند برنامه‌ریزی‌شده، قصد نسل‌زدایی از جنایت ارتکابی، قابل‌اثبات است.

بنابراین، ماهیت جرم نسل‌کشی، همانگونه که در نظریه مشورتی دیوان بین‌المللی دادگستری در مورد اعمال حق شرط بر کنوانسیون جلوگیری و مجازات نسل زدایی بیان‌شده، جنایتی است که مستلزم انکار حق موجودیت کل گروه‌های بشری است که، وجدان بشر را جریحه‌دار می‌کند و علاوه بر ورود خسارات فراوان به بشریت، مغایر با قواعد اخلاقی است (گریانک ساک گیتی شیایزری، ۱۳۹، ۱۳۸۳).

درنتیجه، نسل زدایی ناگوارترین شکل جنایت ضد انسانیت است، چون در جنایات ضد انسانیت، فقط جمعیتی غیرنظامی هدف بخشی از یک هجمه گسترده و سازمان‌یافته قرار می‌گیرند، درحالی‌که در نسل زدایی قصد ویژه نابودسازی مطرح است. لذا در مواقعی که یک نفر با قربانیان واحد، هم به‌عنوان جنایت بر ضد انسانیت و هم نسل زدایی تحت تعقیب قرار گیرد، چنانچه عناصر اصلی نسل زدایی به اثبات برسد، می‌توان جنایت بر ضد انسانیت را ذیل نسل زدایی قرار داد و فرد را به‌عنوان نسل زدا مجازات کرد (همان، ۱۴۰). جنایت نسل‌کشی علاوه بر نفس رفتار مجرمانه مندرج در مواد ۶ اساسنامه دیوان (icc) و ماده ۲ کنوانسیون منع و مجازات کشتارجمعی شامل هرگونه تبانی، تحریک، شروع و شرکت در این جرم نیز می‌شود که در ماده ۳ کنوانسیون به آن اشاره گردیده است.

ج) مجازات جرم نسل‌کشی

هرچند در پیمان «منع نسل‌کشی» و نیز اساسنامه دیوان بین‌المللی کیفری مجازات خاصی برای این جنایت پیش‌بینی‌نشده است. ولی ماده ۵ پیمان، طرف‌های متعاهد را ملزم به تعیین مجازاتی در قوانین داخلی خودکرده است، پس در صورت طرح مساله در یک دادگاه داخلی، می‌توان علیه مرتکب، از مجازات مطرح‌شده در قوانین داخلی استفاده کرد.از سویی دیگر ماده ۶ پیمان، یک دادگاه بین‌المللی را نیز پیش‌بینی می‌کند که در صورت طرح مورد در این دادگاه،علاوه بر امکان توسل به مجازات حقوق کیفری داخلی، می‌توان از ماده ۲۷ اساسنامه دادگاه نورنبرگ نیز بهره جست. ازآنجاکه نسل زدایی از انواع جنایات علیه بشریت مندرج در ماده ۶ اساسنامه دادگاه نورنبرگ است، ماده ۲۷ مذکور مقرر می‌دارد: «دادگاه میتواند در مورد متهمین که نسبت به مجرمیت آن‌ها اعتقاد پیدا می‌کند مجازات اعدام یا هر مجازات دیگری را که متناسب تشخیص دهد اعلام کند.»

لکن اگر متهم این جرم در دیوان بین‌المللی کیفری محاکمه و محکوم گردید، تعیین مجازات اعدام با توجه به ماده ۷۷ اساسنامه این دیوان ممکن نیست. ماده ۷۷ اساسنامه دیوان مقرر داشته است: با رعایت ماده ۱۱۰ این اساسنامه، دیوان می‌تواند یکی از مجازات زیر را برای شخصی که به دلیل ارتکاب یکی از جرایم مذکور در ماده ۵ محکومیت یافته تعیین نماید: «حبس به مدت معینی که بیش از سی سال نباشد یا حبس ابد، به‌شرط آن‌که اهمیت جرم ارتکابی و هم‌چنین اوضاع‌واحوال شخص محکوم علیه آن را ایجاب نماید. دیوان می‌تواند علاوه بر تعیین حبس، دستور دهد که بر طبق ملاک‌هایی که در آیین دادرسی و ادله دیوان مقررشده، جریمه نیز وصول شود، عواید، اموال و دارایی که به نحو مستقیم یا غیرمستقیم از ارتکاب جرم حاصل‌شده بدون اینکه به حقوق شخص ثالث با حسن نیت لطمه‌ای وارد سازد، ضبط شود».

بنابراین، مجازات اعدام در مقررات بین‌المللی منع گردیده است همچنین مجازات حبس ابد هرچند به‌ظاهر منع نشده ولی در عمل به دلیل مغایرت آن با موازین حقوق بشری، مدت آن به حداکثر تا ۳۰ سال محدود گردیده است. اما سایر مجازات به محاکم ملی واگذار شده و دیوان بین‌المللی از خود چیزی ندارد.

گفتار دوم: نسل‌کشی‌های دوامدار علیه هزاره‌ها و چرایی بی‌تفاوتی مجامع جهانی

در این گفتار، نخست به برخی از نسل‌کشیها علیه هزاره‌ها در دوره‌های مختلف تاریخ (از دوره عبدالرحمان تا دوره حکومت اشرف غنی)، اشاره می‌شود که تاکنون به‌صورت دوامدار نه‌تنها در افغانستان بلکه در پاکستان نیز، جمعیت هزاره به‌صورت هدفمند و سازمان‌یافته مورد جنایت نسل‌کشی قرارگرفته است، و آنگاه به چرایی بی‌تفاوتی مجامع جهانی در قبال این جنایت، اشاره می‌شود.

الف) نسل‌کشی دوامدار علیه هزاره‌ها

برخی از این نسل‌کشی‌های دوامدار مستقیما توسط دولت و برخی دیگر توسط گروه‌های افراطی تکفیری، ولی با حمایت مالی و سیاسی دولتها و قدرتهای منطقه‌ای و بین‌المللی از جنایتکاران، انجام‌گرفته است. برای مثال، به چند مورد از این کشتارهای هدفمند اشاره می‌شود.

۱- نسل‌کشی در دوره عبدالرحمن

در دهه ۱۸۹۰م، عبدالرحمان به قدرت رسید. وی برای این‌که قلمرو خود را کنترل کند و گروه‌های دردسرساز را با ترس به اطاعت از خود وا‌دارد به جان هزاره‌ها افتاد تا سرنوشت آن‌ها را به‌عنوان مثالی در مقابل دیگران قرار دهد. هزاره‌ها هدف آسانی بودند هم به لحاظ شکل ظاهری و هم به لحاظ مذهبی. به گواهی تاریخ در هیچ دوره و هیچ قومی به‌اندازه عصر عبدالرحمان و قوم هزاره، مردمی دچار مصیبت قتل‌عام، اسارت و آوارگی نشده است. این جلاد خون‌آشام،۶۳ درصد مردم هزاره را قتل‌عام و زمین‌ها و جایداد آنان را غصب و در بین افغان‌ها تقسیم کردند. بصیر احمد دولت‌آبادی در کتاب شناسنامه افغانستان چنین می‌نویسد: «عبدالرحمان وقتی از سرکوبی ترکستان فارغ شد به یاد هزاره‌ها و هزارستان افتاد…زیرا این سرزمین از قرن‌ها قبل در اختیار مردمی قرار داشت که در برابر هر تجاوزی از خود مقاومت و ایستادگی نشان دادند، مردم هزاره را می‌توان باشندگان اصلی افغانستان به‌حساب آورد. زیرا یکی از اقوام بزرگی هستند که از حدود پانزده هزار سال قبل از میلاد فراتر می‌رود زیست کرده‌اند…. و در هر منطقه که اردوی حکومت داخل می‌شد، پس از کشتار مردان، پسران و دختران و حتی زنان جوان را اسیر می‌ساخت و به‌عنوان غلام و کنیز آنان را به فروش می‌رساند. دوازده هزار خانوار درانی و چهار هزار خانوار غلجای را به ارزگان کوچ داد و زمین‌های را که قبلا ملک هزاره‌ها بود به آن‌ها بخشید» (شناسنامه افغانستان، ۳۱۶، ۱۳۸۲)

شاید شبیه فجایع هزارستان (که حتی ازسرهای کشته‌شده‌های هزاره کله‌منارها ساخت)، در تاریخ بشریت رخ نداده است؛ زیرا تفاوت فجایع هزارستان با فجایع مناطق و کشورهای دیگر در این بود که ۹۰ در صد از این فجایع درزمانی رخ داد که هزارستان به‌اصطلاح حکومت کابل فتح‌شده بود. بعد از شکست قطعی هزاره‌ها (در خزان سال ۱۲۷۱ش (۱۸۹۲م) طبق دستور عبدالرحمان سربازان و افسران او در هزاررستان شروع به اسیرگیری نمودند و اجازه یافتند که تحت پوشش قانونی خرید و فروش زنان و دختران هزاره، به‌جای پول دختران و زنان را تصرف کنند. طبق بسیاری از اسناد و مدارک انتشاریافته بیشتر از بیست هزار زن و دختر هزاره در تصرف قوای عبدالقدوس خان قرار داشته‌اند (همان، ۳۱۸) و علاوه بر آن، هر سرباز که به خانه خود برمی‌گشت چند تن اسیر را با خود سوغات می‌برد. سپه‌سالار غلام حیدر خان بعد از اشغال ارزگان راه ترکستان را پیش گرفت و در برگشت به آن صوب، تعدادی اسیر نیز با خود انتقال داد که مرحوم کاتب تعداد آن‌ها را ۱۱۰۰ نفر مرد و زن ذکر نموده است (همان نویسنده، هزاره‌ها از قتل‌عام تا احیای هویت، ۱۱۶، ۱۳۸۵).

امیر عبدالرحمان به این هم اکتفا نکرد، بزرگان هزاره (از میران، خوانین و روحانیت) را به‌طور کامل از بین برد و به‌جای آن‌ها رهبران مذهبی اهل سنت را فرستاد تا مردم را به مذهب تسنن سوق دهد. سرزمین‌های این مردم را برخی مِلک دولت اعلام کرد و آن را میان پشتون‌های قبایلی مانند اچکزی و کاکر و غیره توزیع کرد و برخی دیگر را محل تخت و تاز کوچی‌های بی‌رحم و خشن قرار داد، تا مردم مجبور شوند آن منطقه را ترک گویند. سرانجام مردم هزاره از این‌همه جبر و فشار و تعدی به تنگ آمده و مجبور شدند مناطق خود را ترک و به مناطق یا کشورهای دیگر مانند ایران، پاکستان و روسیه مهاجرت نمایند و این در حالی بود که فاصله هزارستان تا مرز در هر جانب با کشورهای دیگر طولانی بود و مردم نه وسیله داشتند و نه توانایی مالی، لذا اکثرا تلف می‌شدند و تعداد کمی خود را به کشورهای همسایه می‌رساندند (محمد اسحاق اخلاقی، ۲۶۷، ۱۳۸۰).

۱- نسل‌کشی در دوره حکومت مجاهدین

بعد از سقوط حکومت مارکسیستی و ورود مجاهدین در کابل (۱۳۷۰)، حزب وحدت اسلامی نیز به نمایندگی از جماعت شیعه و هزاره، بر بخش‌هایی از کابل عمدتا مناطق شیعه‌نشین مستقر شد. اما این مساله، به‌شدت حس مذهبی و قومی گروه‌های دیگر را برانگیخت و آن‌ها درصدد برآمدند که هر طور شده، حزب وحدت اسلامی را از کابل خارج نمایند. لذا جنگ‌های خونین و تصفیه قومی را بر حزب وحدت اسلامی و هزاره‌ها تحمیل کردند و در مدت سه سال از هوا و زمین مناطق غرب کابل را کوبیدند و بنا به فرموده شهید ابوذر غزنوی: «در این جنگ بیش از دو صد هزار مرمی ثقیله بر مناطق شیعه‌نشین فیر و بیش از هشتاد هزار شهید، مجروح، مفقودالاثر و بیخانمانی را بر جامعه هزاره تحمیل کردند» (ویژه‌نامه خورشید عدالت (۲)، ۹).و یکی از وحشیانه‌ترین این کشتارها،کشتار چندین هزار «هزاره» و «شیعه‌های منطقه افشار» توسط تنظیم «اتحاد اسلامی» به رهبری رسول سیاف با حمایت «دولت اسلامی» برهان‌الدین ربانی در زمستان فبروری۱۹۹۳م است.

۲- نسل‌کشی در دوره طالبان

جنایات علیه بشریت و نسل‌کشی گروه طالبان در خلال سالهای تسلط این گروه بر بخش‌های وسیعی از افغانستان، بر کسی پوشیده نیست و در این تحقیق، تنها به دو مورد بسنده می‌گردد: یکی در شهر مزار شریف و دیگری در ولسوالی یکاولنگ. در ۸ آگست سال ۱۹۹۸م نیروهای طالبان پس از شکست قبلی وارد شهر مزار شریف شدند و دست به قتل‌عام دسته‌جمعی زدند. مردم شهر برای رهایی از حملات و کشتارهای طالبان به منازل خود پناه می‌بردند و طالبان به تعقیب آن‌ها می‌پرداختند و همه اعضای خانواده را به قتل می‌رساندند. سازمان صلیب سرخ جهانی شمار کشته‌شدگان این شهر را پنج الی شش هزار نفر تخمین زده است (محمد سرافراز، ۱۹۲، ۱۳۹۰). بعد از سقوط مزار شریف، ملاعمر رهبر طالبان، جان و مال مردم صفحات شمال به‌خصوص مزار شریف و خاصا هزاره‌ها را برای سه روز به سربازان خود مباح اعلام کرد. در این سه روز بیش از دوازده هزار نفر از اهالی و اطراف آن‌که بیشتر آن‌ها هزاره و ازبک بودند کشته‌شده، تعداد زیادی به اسارت گرفته شدند، به زنان زیادی تجاوز صورت گرفت و تعدادی از زنان و دختران به‌عنوان کنیز از سوی طالبان به نواحی جنوب و حتی پاکستان انتقال یافتند (شناسنامه افغانستان، ۴۴۲).

جنایت آن‌قدر تکان‌دهنده است که گزارشگر ویژه سازمان ملل متحد در آن زمان از این حادثه به «مستی و جنون کشتار» تعبیر می‌کند که به شکل «سیستماتیک» و بسیار «سازمان‌یافته» توسط طالبان اجرا می‌شود. در ولسوالی یکاولنگ نیز، گروه طالبان در تاریخ ۱۸/۱۰/۱۳۷۹ پس از تسلط بر این شهر، تعداد ۵۰۷ نفر از مردم هزاره را بدون دلیل و در راستای سیاست تصفیه نژادی و مذهبی خود قتل‌عام کرد که کوفی عنان دبیر کل وقت سازمان ملل مجبور می‌شود در واکنشی به این قتل‌عام، بیانیه صادر می‌کند (همبستگی، ۶۶، ۱۳۷۹).

۳- نسل‌کشی در دوره پسا طالبان

آنچه در دوره‌ی پسا طالبان و به‌خصوص در چند سال حکومت‌داری رییس‌جمهور غنی برای مردم هزاره اتفاق افتاده،به ده‌ها مورد نسل‌کشی و جنایات ضد بشری می‌رسد. این حملات هرچند در ظاهر توسط گروه‌های تکفیری (همچون طالبان و داعش) صورت گرفته، اما حکومت اشرف غنی، با نشان دادن چراغ سبز و مماشات کردن با این گروه‌ها، آن‌ها را در رسیدن به اهدافشان کمک کرده است و همواره به نام مذاکرات صلح، به آن‌ها باج داده و حتی بسیاری از تروریستان و عوامل جنایت را بعد از دستگیری، آزاد کرده است. این واقعیت تلخ، ما را به این حقیقت رهنمون می‌سازد که قطع‌نظر از تغییر ماسک‌ها و تبدیل حکومتها در افغانستان (از شاهی گرفته تا جمهوری و از جمهوری تا سوسیالیسم خلق و پرچم و تا دولت اسلامی مجاهدین و بعد امارت اسلامی طالبان و اکنون هم حکومت به‌اصطلاح وحدت ملی!)، هزاره‌ها همچنان آماج حمله‌های کینه‌توزانه و جنایت‌کارانه قرار دارند که به نمونه‌هایی از آن اشاره می‌شوند:

۱- انفجار بمب در میان عزاداران حسینی در عاشورای ۱۳۹۰ کابل و شهید و مجروح شدن صدها نفر.

۲- تیرباران شانزده نفر در غور به شمول تازه‌عروس و نو داماد فیروزکوه

۳- ربوده شدن سی‌ویک مسافر هزاره از مسیر راه قندهار – غزنی در سال ۱۳۹۳

۴- گروگان گرفته شدن ۲ زن و یک نوجوان هزاره جاغوری در سال ۱۳۹۴

۵- تیرباران شدن ۳ دانشجوی جاغوری در قیاق غزنی در سال ۱۳۹۴

۶- گروگان گرفتن و سربریدن شکریه تبسم و شش نفر از همراهان وی در سال ۱۳۹۴

۷- سربریدن ده‌ها دانشجوی بامیان در دره جلریز قبل از استقرار پوسته‌های هزاره‌ها در جلریز

۸- تیرباران  ۱۳ مسافر هزاره در ولایت بلخ سال ۱۳۹۴

۹- رها شدن چهل سرباز هزاره در محاصره طالبان در میدان شهر که سرانجام بعد از ۲۴ ساعت جنگ و مماشات دولت با تروریستان، به دست طالبان به شهادت رسیدند و بدنشان نیز توسط این گروه، مثله گردیدند.

۱۰- حمله به جنبش روشنایی هزاره‌ها در روز دوم اسد ۱۳۹۵ در چوک دهمزنگ که بیش از ۸۶ نفر شهید و صدها تن دیگر مجروح گردیدند.

۱۱- حمله به زیارت سخی در عاشورای سال ۱۳۹۵ کابل باده‌ها کشته و مجروح.

۱۲- حمله به مسجد امام زمان خیرخانه در شمال کابل، تابستان ۱۳۹۶با بیش از ده‌ها کشته زخمی

۱۲- حمله به مسجد باقرالعلوم غرب کابل در اربعین حسینی، سال ۱۳۹۵ شهید و زخمی شدن ده‌ها نفر.

۱۳- حمله به مسجد الزهرا در شب قدر، سال ۱۳۹۶ غرب کابل

۱۴- حمله به نمازگزاران مسجد جوادیه شهر هرات، سال ۱۳۹۶ با بیش از ۹۳ تن شهید و زخمی.

۱۵- نسل‌کشی مردم هزاره در میرزاولنگ ولایت سرپل، در برج اسد سال ۱۳۹۶

۱۶- حمله به مسجد امام زمان غرب کابل، پاییز ۱۳۹۶باده‌ها کشته و مجروح  و…..

۴- نسل‌کشی توسط لشکر جنگوی در پاکستان

لشکر جنگوی که اصلی‌ترین شاخه نظامی گروه تکفیری سپاه صحابه در پاکستان است، بسیاری از ترورها و کشتارهای سیستماتیک علیه شیعیان هزاره را سازمان‌دهی و اجرا می‌نماید. بارها نمازگزاران شیعه هزاره را در داخل مساجد، حسینیه‌ها و در مسیر راه‌ها به رگبار بسته است. دریکی از جنایتهای خود با حمله به راهپیمایی روز جهانی قدس در شهر کویته (سال ۱۳۸۹م) ۱۵۴ نفر از شیعیان هزاره را به خاک و خون کشید. این‌ها تنها بخشی از جنایاتی هستند که در راستای اجرای سیاست نسل‌کشی توسط جنایتکاران انجام‌شده است و دولت افغانستان و پاکستان نه‌تنها این جنایتکاران را تحت تعقیب قرار نمی‌دهد که، زیر چتر حمایتی خود قرار داده و از وجود آن‌ها برای اهداف سیاسی خاص خود استفاده می‌نماید.

بنابراین، دولتهای افغانستان و پاکستان با توجه به ماده ۲ کنوانسیون منع و مجازات کشتارجمعی که هرگونه تحریک، تبانی، شروع و شرکت در این جرم را مشمول جنایت نسل‌کشی دانسته، از عوامل این جنایت محسوب میشوند و قابل ‌تعقیب و محاکمه می‌باشند.

د) چرایی بی‌تفاوتی مجامع بین‌المللی در قبال کشتار هدفمند هزاره‌ها

چندی قبل نشریه آتلانتیک در مطلبی که به زندگی غمبار هزاره‌ها در پاکستان، ایران، عراق و سوریه پرداخته بود، شیعیان هزاره را یکی از مظلوم‌ترین اقلیت‌های جهان نامیده و خاطرنشان می‌سازد که،مردم خاورمیانه، نام هزاره‌ها را بیش از هر چیزی با کشتارها و جنایت‌های به ‌وسیله طالبان در بامیان و مزار شریف در افغانستان به یاد می‌آورند. (سایت: http://afghanpaper.com) حال، سوال این است که چرا مجامع، سازمانها و نهادهای بین‌المللی چشم خود را بر روی این‌همه جنایات نسل‌کشی علیه هزاره‌ها بسته و از مظلومیت این قوم و محکومیت عاملان کشتار آن حتی در اعلامیه‌های رسمی‌شان نیز، ابا می‌ورزند؟

به نظر می‌رسد علت اصلی این بی‌تفاوتی را می‌توان در عوامل ذیل نهفته دانست:

۱- وابستگی جنایتکاران به قدرتهای بین‌المللی. در بحث وابستگی جنایتکاران به قدرتهای بین‌المللی، به جهت رعایت اختصار، تنها به سه نمونه از این وابستگی اشاره می‌شود: یک)عبدالرحمان:  وقتی انگلیس متیقن شد که چاره‌ای جز خروج از افغانستان ندارد، درصدد برآمد تا یک نفر مطیع و حرف‌شنو بی‌رحم و قسی‌القلب را به‌عنوان امیر افغانستان به‌جای خویش بگمارد. در راستای این هدف، عبدالرحمان را که در آن‌وقت در بخارا به‌سر می‌برد، برای فریب مردم با پرچم جهاد وارد افغانستان کرد و به امارت رساند. عبدالرحمان در تمام دوران امارت، آن‌چنان تابع و مجری خواسته‌های انگلیس و مرعوب و مفتون قدرت و عظمت بریتانیا شده بود که حتی افراد عادی انگلیسی هم می‌توانستند، به او امر و نهی کنند. در زمان او (۱۸۹۳م) قرارداد خط مرزی دیورند امضا و قسمتهایی از سرزمین‌های جنوبی افغانستان رسما به انگلیس تعلق گرفت. به همین دلیل، درست درزمانی که امیر عبدالرحمان مشغول کشتار و سرکوب هزاره‌ها بود، خانم «ویکتوریا» ملکه انگلیس شمشیر گرانبهایی برای او هدیه فرستاد و او را به لقب «رییس دلاور اعظم» ملقب ساخت (حاج کاظم یزدانی، ۱۵۳، ۱۳۷۰). بدیهی است چنین هدیه‌ای جز آنکه یک وحشی مست را به کشتار و تخریب بیشتر تشویق و تشجیع کند، معنای دیگری نمی‌تواند داشته باشد. قراین غیرقابل‌انکاری در دست است که انگلیس به خاطر اهداف و منافع به خصوصی که داشته، در سرکوبی هزاره‌ها و مسلح ساختن قوای امیر عبدالرحمان دست داشته‌اند و مورخان نیز به این مساله اذعان نموده‌اند، چنانکه سید مهدی فرخ می‌نویسد: «موجب تاسف است که امیر عبدالرحمان برای نقشه دیگران (انگلیس) و تعصبات جاهلانه آن‌قدر سفک دماء نمود». (همان، ۱۹۰، ۱۳۷۰). دو)طالبان: دراین‌باره که طالبان چگونه شکل گرفت و به ابتکار کدام کشور پا به عرصه سیاسی- نظامی افغانستان گذاشت؟ یکی از نویسندگان تحولات سیاسی افغانستان، انگشت اتهام را به سمت سه کشور: پاکستان، آمریکا و عربستان سعودی نشانه رفته و می‌نویسد: «احتمال دارد عناصر خارج از افغانستان آن‌ها را به‌طور بالقوه برای تامین منافع مختلف خود مناسب و مفید یافته و تصمیم گرفته‌اند به همین منظور از آنان حمایت کنند. پاکستان، آمریکا و عربستان سعودی در این کار دخیل بوده‌اند». (پیتر مارسدن،۱۳۸۸ ص۷۲) بنابراین، بدون تردید این گروه، با حمایت سیاسی و مالی قدرت‌های بین‌المللی و منطقه‌ای مخصوصا پاکستان وارد افغانستان شد و اولین دستاورد این گروه برای پاکستان نیز، بعد از ورود به افغانستان، نجات و بدرقه یک کاروان تجاری پاکستان بود که از مسیر قندهار و هرات به ترکمنستان می‌رفت. بعد از فتح مزار شریف توسط این گروه، اولین کشورهای که طالبان را به‌عنوان حکومت قانونی به رسمیت شناخت، پاکستان و بعدازآن عربستان و امارات متحده عربی بود. (همان، ۸۸)

«فرهاد هالیدی» از مدرسه علوم سیاسی دانشگاه لندن نیز دراین‌باره چنین می‌گوید: «آن‌ها به کمک پاکستان و امداد مالی عربستان سعودی به یک قدرت موثر نظامی در سال ۱۹۹۴م مبدل شدند. پاکستان و عربستان سعودی وقتی متوجه شدند که گروه‌های تحت حمایت آن‌ها، به‌خصوص حکمتیار و سیاف نمی‌توانند بر دیگران مسلط شوند، تصمیم گرفتند طالبان را کمک کنند و طالبان کمک‌های مستقیم و غیرمستقیم نظامی از پاکستان دریافت کردند». (ظاهر طنین،۱۳۸۴،ص ۴۱۱)

سه) حکومت‌های پسا طالبان: حکومت‌های پسا طالبان شامل حکومت کرزی و اشرف غنی می‌شود که هرچند هردو در ظاهر بر اساس انتخابات روی کار آمده؛ اما در واقع، تهداب اولیه آن در کنفرانس بن (۲۰۰۱م) بر اساس توافق قدرت‌های بزرگ ریخته شد که هنوز هم، در سایه حمایت کشورهای ذی‌نفع، نفس می‌کشد. بی‌جهت نیست که وقتی تظاهرات جنبش روشنایی به خاک و خون کشیده می‌شود و حملات تروریستی دیگر نیز، علیه هزاره‌ها ادامه پیدا می‌کند، ترامپ رییس‌جمهور آمریکا به‌صراحت می‌گوید: «آمریکا به دولت سازی، ملت‌سازی و توسعه دموکراسی در افغانستان کاری ندارد». مفهوم این سخن این است که ما به کشتارهایی که رنگ قومی و مذهبی دارد، کاری نداریم و دولت افغانستان ازاین‌جهت، قابل مواخذه نیست.

۲- عامل مذهب و اتهام جاسوسی هزاره‌ها برای ایران

در باره مردم هزاره یک سیاست همیشگی از عصر عبدالرحمان تاکنون از سوی برخی دولت‌های خارجی و داخلی و عوامل آن‌ها اعمال می‌گردد و این مردم همواره به جرم طرفداری از ایران قتل‌عام شده و می‌شوند و به همین دلیل، گاهی برخی طرفداری و حمایت‌ها که در ظاهر به دفاع از تشیع افغانستان صورت گرفته، در حقیقت به ضرر هزاره‌ها تمام گردیده است. چنانکه در دوره عبدالرحمان وقتی حکومت وقت ایران به تحریک میرزای شیرازی، امیر را به میانه‌روی دعوت نمود، نه‌تنها به حال هزاره‌ها سودمند واقع نشد بلکه فشار دولت و حس انتقام امیر را در برابر آن‌ها شدیدتر ساخت و در جواب نامه حکومت وقت ایران نوشت: «چون مردم هزاره از اتباع او می‌باشند، هر طوری که خواسته باشد، با قتل، حبس و تبعید آن‌ها را مجازات می‌کند». (میر محمد صدیق فرهنگ، ۴۴۵، ۱۳۸۸) به همین دلیل، نهادهای حقوق بشری نیز با اینکه می‌دانند در تاریخ افغانستان، عبدالرحمان و اخلاف هم‌فکر وی (از گروههای ملی و مذهبی)، مرتکب جنایات ضد بشری و کشتار هدفمند علیه هزاره‌ها گردیده است و آن‌ها باید به‌عنوان مجرمان نسل‌کشی و جنایات ضد بشری محکوم و مجازات گردند، اما صرفا به خاطر تعلقات مذهبی مردم هزاره و اتهام وابستگی آن‌ها به ایران، چشم خود را بر این فاجعه بزرگ تاریخی می‌بندند.

۳- زبان و قلم نداشتن مردم هزاره

در دنیای امروز، زبان، قلم و نیز لابی‌گری سیاسی برای یک مجموعه قومی، مذهبی و سیاسی بسیار تعیین‌کننده است و در اولویت نخست قرارداد. اگر یهود امروز در دنیا به‌عنوان چهره مظلوم شناخته می‌شود، به دلیل، داشتن قدرت زبان، دستگاه‌های تبلیغاتی و نیز لابی‌گری‌های این قوم در مجامع بین‌المللی است. اسراییل علی‌رغم اینکه قتل‌عام‌های مکرر در حق مردم فلسطین و لبنان (ازجمله در اردوگاه صبرا و شتیلا) انجام داد و تقریبا روزمره، جنایات بی‌شماری در حق فلسطینیان مرتکب می‌شود، ولی برعکس، در رسانه‌های قدرتمند دنیا از فلسطینیان به‌عنوان گروه تروریستی یاد می‌شوند. اما مردم هزاره متاسفانه نه در قدیم زبان و قلم داشتند تا چهره واقعی عبدالرحمان را به مردم کشور و جهان معرفی کنند و نه امروز، به زبان و ابزار دادخواهی مجهز هستند.

نتیجه اینکه، قوم هزاره در ادوار مختلف تاریخ مورد هدف جرایم سازمان‌یافته بین‌المللی (اعم از نسل‌کشی و جنایت علیه بشریت) قرارگرفته است و درحالی‌که اسناد و شواهد معتبری نیز در این زمینه وجود دارد، سازمان‌ها و نهادهای حقوق بشری مخصوصا دیوان بین‌المللی کیفری، به دلایل گوناگون هیچ‌گونه واکنش مناسب و بازدارنده نسبت به این جنایات و عاملان آن نشان نداده‌اند. بنابراین، انتظار می‌رود که تحصیل‌کردگان و نخبگان این قوم (در داخل و خارج)، به‌صورت جدی وارد میدان شوند و با رایزنی‌های گسترده با وکلای بین‌المللی، توجه جهانیان را به مظلومیت مضاعف و حقوق کتمان شده هزاره‌ها جلب نمایند تا جنایت‌کاران و عوامل پشت پرده آن‌ها را به‌پای میز محاکمه بکشاند و وارثان آن‌ها را وادار به عذرخواهی نمایند.

 یادداشت‌ها

قران

نهج‌البلاغه

******

۱- آنتونی گیدنز، جامعه‌شناسی، ترجمه: منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، ۱۳۸۳چاپ سیزدهم.

۲- اردبیلی، محمدعلی، حقوق بین‌الملل کیفری، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۳٫

۳-  ابراهیم بن محمد ثقفی، الغارات، قم، دار الکتاب، ۱۴۱۰ق، ج ۲، ص ۴۳۱٫

۴- اخلاقی، محمد اسحاق، هزارهها در جریان تاریخ و فرازهای تاریخ سیاسی اجتماعی افغانستان، انتشارات شرایع، ۱۳۸۰٫

۵- بروس کوئن، مبانی جامعه‌شناسی، ترجمه: غلام عباس توسلی و رضا فاضل، تهران، سمت، ۱۳۹۱٫

۶- پیتر مارسدن، طالبان، جنگ، مذهب و نظام جدید در افغانستان، مترجم: کاظم فیروزمند، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۸، چاپ دوم.

۷- دولت آبادی، بصیر احمد، شناسنامه افغانستان، تهران، نشر عرفان، ۱۳۸۲، چاپ دوم.

۸- دولت‌آبادی، بصیر احمد، هزارهها از قتل‌عام تا احیای هویت، قم، ابتکار دانش، ۱۳۸۵٫

۹- عاملی (شیخ حر عاملی)، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۹ق، ج ۱۵٫

۱۰- رضی، سید محمد، قم، مؤسسه نهج‌البلاغه، ۱۴۱۴ه.ق.

۱۱- سرافراز، محمد، جنبش طالبان از ظهور تا افول، تهران، سروش، ۱۳۹۰٫

۱۲- سلیمی، صادق، پدیده مجرمانه و مسؤولیت کیفری در حقوق بین‌المللی و حقوق کیفری ایران، تهران، انتشارات خیام، ۱۳۷۶

۱۳- طنین، ظاهر، افغانستان در قرن بیستم، تهران، نشر عرفان، ۱۳۸۴، چاپ دوم.

۱۴- عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، مؤسسه انتشاراتی امیرکبیر، ۱۳۸۳، ج ۵٫

۱۵- عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۵، ج ۶٫

۱۶- فرهنگ، میر محمد صدیق، افغانستان در پنج قرن اخیر (جلد یک و دو)، تهران، عرفان، ۱۳۸۸، چاپ بیستم

۱۷- کافی، مجید، مبانی جامعه‌شناسی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۴

۱۸- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (۸ جلد)، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ه.ق، چاپ چهارم، ج ۵

۱۹- گریانک ساک گیتی شیایزری،حقوق بین‌الملل کیفری،ترجمه بهنام یوسفیان و محمد اسماعیلی، تهران،سمت، ۱۳۸۳٫

۲۰- گریانگ ساک کیتی چایساری، حقوق کیفری بین‌المللی، ترجمه: حسین آقائی جنت‌مکان، تهران، انتشارات جنگل، ۱۳۸۷٫

۲۱- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق، ج ۲۱

۲۲- میانجی، علی احمدی، الاسیر فی الاسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۱ه.ق.

۲۳- مجمع فرهنگی رهروان رهبر شهید مزاری (ره) ثامن، ویژه‌نامه خورشید عدالت (۲).

۲۴- یزدانی (حاج کاظم)، حسینعلی، صحنه‌های خونینی از تاریخ تشیع در افغانستان، مشهد، مؤلّف، ۱۳۷۰٫

۲۵- نشریه همبستگی (ارگان نشراتی حزب وحدت اسلامی در خارج از کشور)، سال سوم، شماره ۶۶، تاریخ ۵/۱۱/۱۳۷۹

۲۶- سایت‌های تابناک، جاغوری نیوز، برچی نیوز، افغان پپر، بی بی سی پرشین و نقد (و) جامعه به آدرسهای زیر:

۱)www.tabnak.ir

2) http://jaghorinews.com

3) http://www.barchinews.com

4)http://afghanpaper.com

5) www.BBC Persian.com

6) http://www.naqd-wa-jaameah.org

پدیده مرگ که در لسان عرف از آن تعبیر به پایان زندگی می‌شود ارتباط وثیق به نحوه زیستن فرد دارد. زندگی خوب و شایسته، مرگ خوب را به دنبال دارد. مرگ فرزانگان وادی دیانت، عرفان، اخلاق و همچنین مرگ قهرمانان سیاسی ازآن‌جهت مرگ خوب قلمداد می‌شود که به جامعه‌شان پویایی، بالندگی و روح تازه می‌بخشد و معنی بخش زندگی افراد است. بزرگان دین و اولیای الهی همواره زندگی و مرگ عزتمندانه و اخلاق مدار را از خداوند مسالت داشته‌اند. امام حسین(ع) با شهادت خود و عزیزانش بهترین الگوی مرگ زیبای عرفانی- اخلاقی را در صفحه تاریخ به تصویر کشید. سیدالشهدا همچون حضرت ابراهیم(ع) جامه بندگی، اخلاص، تسلیم و رضا را در برابر اراده و مشیت الهی بر تن نمود و با شهادت خویش به جهانیان این پیام را مخابره کرد که مرگ عزتمندانه بر زندگی در زیرخط ذلت و خواری به‌مراتب برتری و شرف دارد.

کلیدواژه‌ها: مرگ، شهادت، مرگ خوب، عزت و ذلت.

مقدمه

  از پدیده‌های عجیب در این جهان پدیده مرگ است که جزو سنت‌های غیرقابل‌انکار و حتمی عالم طبیعت به شمار می‌آید. همه انسان‌ها به آن اذعان دارند و این‌که بالاخره روزی آدمی باید از تمام علایق و دل‌بستگی‌ها جداشده آن را ترک گوید و این امر گریزناپذیر است. همان‌طور که قرآن با صراحت تمام می‌فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْت» (آل‌ عمران/۱۸۵) یعنی هرکجا باشید اگرچه در کاخ‌های بسیار محکم، شما را مرگ فرا رسد. این قضای حتمی الهی است که کتاب زندگی پر مجرای آدمی را با نوشتن «مرگ» به پایان می‌رساند و تومار حیات او را درهم می‌پیچد. به دلیل اهمیت این پدیده است که متفکران مرگ‌اندیش اعم از متدینان و ناخداباوران در این زمینه از دیرباز تاکنون سخن گفته‌اند و کتب و مقالات فراوان نوشته‌اند اما حکایت این قصه پر راز و رمز همچنان باقی و در اذهان و افکار انسان‌ها جاری و ساری است. برخی آن را ناخوشایندترین و بدترین حادثه در زندگی انسان قلمداد می‌کنند که از آن گریز و گزیری نیست. طبق این دیدگاه پدیده مرگ فاقد هرگونه حسنیت و خوبی است. زیرا از این منظر، مرگ جز فنا و نابودی و بر بادی خرمن حیات آدمی چیزی دیگری را برای او به ارمغان نمی‌آورد. سپس می‌گویند که آیا انهدام و نیستی ناشی از مرگ چه حسن و لطفی دارد که به آن دل‌خوش نمود؟ در مقابل دیدگاه دیگری وجود دارد که باورمندند مرگ می‌تواند چیزی خوب و ثمربخش باشد؛ یعنی ارزشمندی و مبارک بودن مرگ بستگی به نحوه زیست جهان هر فرد دارد همان‌طور که پیامبر اسلام نیز فرمود: «کما تعیشون تموتون» (حلبی، بی‌تا: ۱/ ۲۷۲) یعنی همان‌طور که زندگی می‌کنید می‌میرید. پس نوع مرگ بازتابنده نوع زندگی فرد است که درواقع تداوم زندگی او به شمار می‌رود. بنابراین نحوه مردن ما به‌اندازه نحوه زیستن ما اهمیت دارد. این نسبتی وثیق که میان مرگ و زندگی فرد برقرار است. موردتوجه حکیمان ما نیز بوده است. مولانا یکی از کسانی می‌باشد که به رابطه میان مرگ و زندگی در حیات انسان توجه داشته و گفته است:

مرگ هریک ای پسر همرنگ اوست

پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست

پیش ترک آیینه را خوش‌رنگی است

پیش زنگی آیینه هم زنگی است

 (مولوی بلخی، ۱۳۹۸: دفتر سوم/۹۲)

ازنظر مولانا به‌تناسب نوع زندگی که در این عالم می‌ورزیم مرگ خاص را نصیب خواهیم برد. بدین معنی اگر زندگی خوب و خوش داشته باشیم متناسب با آن مرگ خوب و ارزنده نیز خواهیم داشت و اگر از زندگی ناخوش و نامطلوب برخوردار باشیم مرگ ما نیز خوب نخواهد بود. در فرهنگ دینی همان‌گونه که زندگی خوب داشتن از نعمت‌های این عالم است، مرگ خوب نیز از نعمت‌های الهی در این جهان است. سوال اصلی که مطرح می‌شود این است که مرگ خوب چیست؟ چه نوع مرگ متصف به صفت «خوب» می‌شود؟ و مصادیق این مرگ خوب کدام‌ است؟ و غرض از مرگ خوب در این نوشتار چیست؟

مفهوم شناسی

مفهوم مرگ: برای اینکه درک درست از مرگ خوب داشته باشیم باید بین سه معنای مرگ تفکیک قایل شویم.

 معنای اول: منظور از مرگ در اینجا فرایند مردن است. یعنی فرایندی که به مرگ منجر می‌شود. مثل کاهش تدریجی فعالیت بدنی، سطح هوشیاری و ارتباط فرد با پیرامون خویش و تشدید فرایند بی‌اشتهایی نسبت به غذاها و نوشیدنی‌ها تا اینکه بعد از طی مراحلی که در ادبیات پزشکی برای هر یک اصطلاحات خاصی (آگونال، مرگ بالینی و جان باختن) را جعل کرده‌اند به مرگ قطعی فرد منتهی می‌شود. مرگ خوب در این معنی آن است که انسان در فرایند مردن درد و رنج نبیند و شکنجه نشود، یعنی از بیماری بسیار دردناک، طاقت‌فرسا و طولانی‌مدت توام با شکنجه و عذاب نمیرد. این مرگ خوب است و فردی که مرگ راحت داشته باشد خوش‌اقبال می‌باشد.

 معنای دوم: منظور از مرگ آن وضعیت و عاقبتی است که پس از مرگ برای انسان دست می‌دهد. مقصود از وضعیت بعد از مرگ ورود در بهشت یا جهنم است که یک فرد باورمند به حیات پس از مرگ به چنین پاداش و عقابی قایل‌اند. بر این اساس انسان که متدین و معتقد به عالم پس از مرگ است ازنظر او مرگ خوب آن است که عاقبت خوش پس از مرگ نصیب او شود اگر فرد مومن نیکوکار باشد امید می‌رود که پس از مرگ بهشت نصیب او گردد یا رضایت و محبت خداوند  را از آن خود نماید این از مصادیق مرگ خوب است.

معنای سوم: منظور از مرگ نه فرایند بلکه خود واقعه مرگ است یعنی واقعه که در می‌رسد و رشته حیات آدمی گسسته می‌شود و از تداوم بازمی‌ماند (ر.ک: دهخدا، ۱۳۷۳: ۲/۲۸۴۶). این معنای مرگ در حقیقت همان معنای عرفی و متداول است که از آن به پایان عمر تعبیر کردند و در لسان احادیث نیز به آن اشاره نموده است. مثل این موارد که از علی(ع) نقل‌شده است: «الْمَوْتُ‏ غَایَتُه‏»( شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق: ۲۷۶٫) و «بِالْمَوْتِ‏ تُخْتَمُ‏ الدُّنْیَا» (همان) یعنی زندگی دنیوی با مرگ به پایان می‌رسد. اگر مرگ به این معنی بر کسانی که پس از او بر جا می‌ماند تاثیر مثبت بگذارد، مرگ خوب قلمداد می‌شود. به‌عبارت‌دیگر مقصود از مرگ خوب در معنای آخر مرگی است که وقتی فرامی‌رسد به زندگی آن فرد و کسانی که پیرامون او و شاهد و ناظر آن تجربه هستند معنی می‌بخشد. زندگی که قبل از مرگ چنین فردی رنگ‌باخته است و این زندگی بی‌رنگ  وبی روح به‌یک‌باره با مواجهه با این مرگ فرد جان تازه می‌گیرد. حیاتی که خموده شده است دوباره طراوت می‌گیرد و به این معنی مرگ حیات‌بخش و معنی بخش می‌گردد.

مصادیق مرگ خوب

در فرهنگ بشری مصادیق مختلف مرگ خوب برای انسان‌ها شناخته‌شده بوده است که می‌توان به برخی آن‌ها اشاره نمود:

الف) مرگ عرفانی: مرگ عرفانی یک نوع مرگ است که درنتیجه او زندگی معنی و جهت تازه می‌یابد در فرهنگ کسی که واجد تجربه مرگ عرفانی می‌شود گویی از حصار تنگ خودی رها می‌شود به فراخنای در می‌رسد که آن فراخنا ملال‌های زندگی او را می‌زداید و تولد تازه برای او به ارمغان می‌آورد. این مرگ قبل از مرگ جسمی است، به تعبیر پیامبر اسلام «موتوا قبل ان تموتوا» (مجلسی، ۱۴۰۳: ۶۹/ ۵۹).گذر از یک سپهر هستی به سپهر فراخ‌تر از زندگی است. به قول سنایی غزنوی:

بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی

که ادریس از چنین مرگی بهشتی گشت پیش از ما

(سنایی،۱۳۹۹ ش: قصیده شماره ۷)

این تحول و تطور و استحاله که در وجود شخص رخ می‌دهد درواقع نوعی مرگ است که شخص آن را تجربه می‌کند و به دنبال آن زندگی نوین آغاز می‌شود و کسانی که در شعاع زندگی او زیست می‌کند معنای تازه در زندگی خویش پیدا می‌کند. این نمونه یک مرگ خوب است.

ب) مرگ فلسفی: تعبیر مرگ فلسفی هم بسیار نزدیک به مرگ پیش از مرگ عرفانی است. سقراط و به‌تبع آن افلاطون از این مرگ فلسفی سخن گفته‌اند. جمله معروف افلاطون بود که «فلسفه مشق موت است» (گاتری، ۱۳۷۷: ۱۴/ ۲۰۳). میشل دو مونتنی در مقاله‌ای از قول سیسرون نقل می‌کند که فلسفیدن چیزی نیست الا مهیا شدن برای مردن (مونتنی، ۱۳۸۴: ۷۳).

 مرگ فلسفی نیز قبل از مرگ بدن مادی اتفاق می‌افتد. یعنی فیلسوف برای اینکه مشاهده امور مثالی و معقول برایش امکان‌پذیر شود از تنگناها و حصارهای عالم حس بدر می‌آید و چشم خرد او بی غبار می‌شود تا امور معقول را ببیند. گویی غبار تن حجاب بر دیده عقل می‌شود وقتی این غبار تن از پیش چشم خرد زدوده می‌شود انسان این قابلیت و توانایی را می‌یابد که آن امور معقول و مثالی را در شکل خالص خودش مشاهده و ادراک نماید. بعدها همین مرگ را در نزد حکمای اسلامی نظیر  ملاصدرا و سهروردی می‌بینید (صدرالدین شیرازی،۱۴۱۹: ۹/۲۸۲). سهروردی می‌گفت: اگر امکان خلع بدن نداشته باشید اصلا فیلسوف نیستید. فیلسوف کسی است که می‌تواند از بدن خود و از کدورت عالم جسم و حس فاصله بگیرد و به ادراک حقیقت خالص دست یابد. این مرگ خوب فلسفی است.

ج) مرگ خوب سیاسی: در ادبیات سیاسی و انقلابی مرگ خوب سیاسی – عقیدتی نیز وارد شده است. قهرمانان سیاسی و شهیدان در این راه کسانی هستند که برای تحقق یک نظم سیاسی جدید که منطبق با یک ایدئولوژی محبوب است مجاهدت ورزیده‌اند و گه گاهی در این راه جان‌باخته‌اند. این هم مصداق مرگ خوب تلقی می‌شود که در تاریخ نمونه‌های زیادی از این نوع مرگ را می‌توان سراغ گرفت. مهاتما گاندی، مارتین لوتر کینگ و ملکوم ایکس نمونه‌های از شهیدان در راه رهایی ملت‌هایشان از دام استعمار و نابرابری هستند. برخی شهادت امام حسین(ع) را مصداق مرگ خوب سیاسی- عقیدتی تعبیر کرده‌اند. مثل دکتر شریعتی و آیت‌الله خمینی. شریعتی آن را تیوریزه کرد و آیت‌الله خمینی آن را در عمل اجرا نمود.

د) مرگ خوب دینی: فردی که در متابعت از اوامر و نواهی الهی یک‌عمر زندگی می‌کند و اگر در این راه جان ببازد شهید راه خدا است. فرد ازاین‌جهت که فرمان خدا را اتیان کرده و منجر به مرگ او شده است چنین مرگی مرگ خوب دینی خواهد بود. راجع به مرگ خوب دینی در متن مقدس و در لسان روایات سخن زیاد گفته‌شده که نیاز به بازگویی آن‌ها نیست.

هـ ) مرگ خوب اخلاقی: مرگ اخلاقی در سیمای قدیس اخلاقی آشکار می‌شود. یعنی کسی که برای تحقق بخشیدن به فضایل و خصوصا برای اقامه قسط و رساندن خیر برای دیگران و مقدم داشتن خیر عزیزانش و دیگران را بر خیر خود مقدم می‌دارد چنین فردی اگر در این راه جان ببازد مرگ نیکو را تجربه خواهد کرد.

 در تمام این موارد مرگ خوب آیینه غایت قصوای زندگی فرد و مرحله‌ی برای تحقق آن آرمان‌ها است. فرد درواقع به زندگی خود و حتی تجربه مرگ خود را چنان سامان می‌بخشد که به تحقق فضیلت، حقیقت و عدالت و مصلحتی برتر از جان خود و عزیزان خود بینجامد. وقتی فرد زندگی خود را در برابر آن مصلحت فراخ‌تر و بزرگ‌تر کوچک شمارد به این معنی مرگ او مرگ خوش‌یمن بوده است و این مرگ اقبال ناک مصداق مرگ خوب به شمار می‌رود. شهادت امام حسین(ع) در فرهنگ دینی ما از مصادیق مرگ خوب تلقی می‌شود. یعنی تجربه مرگ امام حسین(ع) در شکل و شمایل شهادت، سرچشمه الهام‌بخشی خوب مردن بوده است. ما همان‌طوری که برای خوب زندگی کردن به پیشوایان و الگوها و سرمشق‌های زندگی اخلاقی، اجتماعی خود نظر می‌کنیم درس خوب مردن را هم می‌باید از این بزرگان آموخت. بنابراین پیام امام حسین گویای این امر مهم بود که همان‌طور که خوب زیستن مغتنم است و در راه او باید کوشید قدر خوب مردن را هم بدانیم که خوب مردن هم بخشی از زندگی کرامتمند و شرافتمند است؛ زندگی و شهادت امام حسین(ع) بهترین الگو برای خوب زیستن و خوب مردن است. با توجه به مصادیق مختلف مرگ خوب، شهادت امام حسین(ع) مصداق کدام نوع مرگ خوب است؟

در پاسخ باید گفت که شهادت امام حسین را می‌توان به مرگ خوب اخلاقی – عرفانی تعبیر نمود. برای بیان منظور خویش از مرگ خوب عرفانی- اخلاقی لازم است. به دو نمونه مرگ دیگر در فرهنگ بشری اشاره کنم. یکی از بهترین مصادیق مرگ خوب عرفانی در سنت و فرهنگ ادیان توحیدی که الهام‌بخش خوب مردن برای پیروان ادیان توحیدی ازجمله مسلمانان بود قربانی کردن حضرت ابراهیم بود و شاید یکی از نمونه خوب که در فرهنگ بشری الهام‌بخش بوده است و بیشتر الهام‌بخش مرگ خوب اخلاقی به شمار می‌رود مرگ سقراط می‌باشد.

تجلی مرگ خوب عرفانی در داستان حضرت ابراهیم

برای روشن‌تر شدن معنای شهادت عارفانه امام حسین(ع) لازم است مرگ عرفانی را در پرتو داستان حضرت ابراهیم به‌اختصار اشاره نماییم. مهم‌ترین تجربه مرگ در زندگی حضرت ابراهیم(ع) در دوران پیری او رخ داد وقتی‌که به اوج کمال خود در تجربه‌ای وحیانی و نبوی رسیده است و پیامبر ورزیده شده بود و در این فضای پختگی تجربه کسب کرد که الهام‌بخش مرگ خوب عرفانی بوده است. طبق روایت کتب مقدس حضرت ابراهیم در خواب به او پیامی می‌رسد که فرزند خود را به قربانگاه ببر و به‌فرمان خداوند او را قربانی نما. ابراهیم به هر دلیل فرمان را فرمان خداوند می‌داند و آن را اجرا می‌کند. فرزند خود را صبحگاه به قربانگاه می‌برد و ماجرا را با او در میان می‌گذارد و او نیز تمکین می‌کند.، گلوگاه فرزند را به آن سکو می‌نهد و کارت برهنه بر گردن او می‌کشد اما کارت نمی‌برد،  در عوض خداوند قوچی را برای او می‌فرستد که به‌جای فرزند قربانی شود. ظاهر داستان این است که قربانی اصلی اسماعیل بود و فرایند قربانی به انجام نرسید و آن حیوان بود که قربانی شد ولی قربانی اصلی خود ابراهیم نبی بود. زیرا: اولاً پدری که کارت برهنه بر گلوی فرزند می‌کشد خود صدبار پیش از آن مرده است.

مهم‌ترین اتفاق که در آنجا رخ داد این بود که فرمان خدا در رسید مبنی بر اینکه جگرگوشه خود را که از جان عزیزترش می‌داری در پای فرمان خدا باید در ببازی. وقتی ابراهیم کارد بر گلوگاه اسماعیل کشید درواقع گلوی خویشتن خویش را برید و خود را قربانی کرد. هستی او که پیش‌تر برمدار خویشتن بود گشوده برمدار خداوند شد. حقیقت ایمان درواقع تحول مرکز ثقل هستی از خود به خداوند و از خود به محبوب است. ازنظر عرفای بزرگی چون مولانا تجربه عاشقی درواقع از همین جنس است، ازاین‌رو مولانا در واقعه قربانی کردن ابراهیم(ع) داستان عشق را می‌خواند و معتقد است که در این داستان آنکه می‌باید سربریده شود سربریده شد. مرگی که در این واقعه اتفاق افتاد عبارت از  تغییر در جابجایی بود. بلافاصله بعدازاین واقعه است که خداوند به حضرت ابراهیم درود می‌فرستد.:«سَلامٌ عَلى‏ إِبْراهِیم‏» (صافات: ۱۰۹) و او را به مقام یقین می‌رساند: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» (انعام: ۷۵). این‌چنین ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا از اهل یقین گردد. از منظر مولانا حضرت ابراهیم زمانی بت‌شکن واقعی گردید که بت درون خود را شکست و در این جهاد اکبر به تعبیر پیامبر(ص)  دشمن نیرومند درون را شکست دادند.

ای شهان کشتیم ما خصم برون

ماند خصمی زو بتر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست

شیر باطن سخره خرگوش نیست

(مولوی بلخی، ۱۳۹۸: دفتر اول/۶۴)

در مرگ خوب عرفانی، فرد پیله خویشتن را می‌درد و از حریم تنگ خود بدر می‌آید و به فراخنای حضور معبود و معشوق در می‌رسد. یعنی هستی تنگ بسته به مدار خویشتن تبدیل به فراخنا و گشودگی هستی رو به محبوب می‌شود دیگر فرد خودش نیست بلکه دیگری است که مرزهای زندگی او را جابجا می‌کند. این تعبیر و تفسیر مولانا است از فرایند قربانی کردن از واقعه قربانی در داستان ابراهیم.

دشمن‌خویشیم و یار آنکه ما را می‌کشد.

غرق دریاییم ما را موج دریا می‌کشد

زان چنین خندان و خوش ما جان شیرین می‌دهیم

کان ملک ما را به شهد و قند و حلوا می‌کشد.

خویش فربه می‌نماییم از پی قربان عید

کان قصاب عاشقان بس خوب و زیبا می‌کشد

همچو اسماعیل گردن پیش خنجر خوش بنه

درمدزد از وی گلو گر می‌کشد تا می‌کشد

    نیست عزراییل را دست و رهی بر عاشقان

عاشقان عشق را هم عشق و سودا می‌کشد.

صد تقاضا می‌کند هرروز مردم را اجل

عاشق حق خویشتن را بی تقاضا می‌کشد

 شمس تبریزی برآمد بر افق چون آفتاب

شمع‌های اختران را بی‌محابا می‌کشد

(مولوی بلخی۱۳۸۳: غزل ۷۲۸).

مولانا این نوع تجربه قربانی را که بت‌شکنی اعظم است نمونه مصداق مرگ خوب می‌داند که عارفی در زندگی خود کم یا بیش از سر می‌گذراند. در اینجا مرگ خوب عرفانی غلبه بر ظلمت درونی و رها شدن از قیدوبند خودی است. فرد غبار تن را می‌زداید تا ماه جانش تافتن بگیرد. مرگ خوب عارفانه در بستر دینی این‌چنین طرح‌شده است.

مرگ سقراط مصداق مرگ خوب اخلاقی

مرگ خوب اخلاقی را می‌توان در مرگ جناب سقراط فیلسوف سراغ گرفت. سقراط در میان مردم خود مبلغ فضیلت و خرد بود. یعنی به مردم می‌آموخت که تحلیل و خردورزی را بیاموزند و غایت نهایی تعقل و خردورزی او این بود که روح فرد به فضایل آراسته شود. در رساله آپولوژی یا دفاعیه افلاطون به‌تفصیل از محاکمه و دفاعیه سقراط سخن گفته‌شده است. سقراط متهم به گمراه کردن جوانان آتن می‌شود، دادگاه بزرگی دایر می‌شود و سقراط موظف است که از خود دفاع نمایند. در آنجا سقراط از تلاش، اهتمام و دغدغه‌های خود گزارش می‌کند؛ اما دفاعیه او مقبول نمی‌افتد و اعدام می‌شود. در رساله آپولوژی تحلیل او را از وضعیت جامعه یونانی آن زمان و رسالتی که او در پیش داشت و اینکه چرا چنان سرانجام نصیب او شد به‌تفصیل آمده است و عاقبتی که در کمین او بود اطلاع کامل داشت. (افلاطون، بی‌تا: ۷- ۲۴).

نکاتی در رساله ازاین‌قرار است:

۱-  سقراط در آنجا تاکید می‌کند که وظیفه افراد انجام کار درست است. شما وقتی کار درست انجام می‌دهید و ایفای وظیفه می‌کنید نباید به این توجه داشته باشید که این کار شما به مرگ منجر می‌شود یا به زندگی. به تعبیر دیگر مرگ اخلاقی مرگ وظیفه گرا است، مرگ فایده گرا است. او در رساله آپولوژی می‌گوید: اگر کسی از سقراط بپرسد که مگر تو ابلهی که کاری می‌کنی که جانت درخطر بیفتد، آن‌وقت سقراط در پاسخ می‌گوید که اشتباه تو همین است که گمان می‌کنی که انسان وقتی کاری انجام می‌دهد باید در فکر این باشد که پیامد این کار چیست آیا به مرگ می‌انجامد یا به زندگی. بلکه برعکس باید در این اندیشه باشی که کاری که می‌کنم آیا کار درست است یا نادرست، صرف‌نظر از اینکه به مرگ من می‌انجامد یا به زندگی من. سقراط می‌گوید فرد وظیفه گرا نباید از مرگ بترسد و ایشان برای این مدعایش تحلیل فلسفی می‌دهد (ن.ک: افلاطون، بی‌تا: ۱۱-۱۲).

۲- سقراط برای مدعایش اینکه به پیامد عمل نباید توجه کرد تحلیل فلسفی می‌کند. اجمال تحلیل او این است که ما نمی‌دانیم واقعا مرگ برای ما زیان‌آور است یا نه؟ به قول مولوی:

    تاکنون اندر حرب بودم ز زیست

تو چه دانى مرگ چون عیش است و چیست

(مولوی بلخی، ۱۳۹۸: دفتر سوم/ ۴۹۵)

زیان مرگ امر محتمل است اما زیان غیراخلاقی زندگی کردن و بی‌عدالتی زیستن محرز و مسلم است. لذا من از زیان مرگی که اطلاع ندارم هراسی ندارم؛ دل‌نگرانی من از آن چیزی است که قطع دارم که زیان‌بار است و من می‌دانم که زندگی ظالمانه کردن خلاف عدالت است و چنین زندگی خسران خیز است و این خسران مسلم مرا می‌هراساند. اما مرگ را نمی‌دانم شاید به خیرات بیشتری منتهی شود. (افلاطون، بی‌تا: ۱۲).

۳- سقراط از وارونه شدن ارزش‌ها در جامعه زمان خود گلایه دارد. او می‌گوید مشکل ما این است که مردم شرم را فرونهاده‌اند، شب و روز در پی زر و سیم و جاه و مقام و شهرت می‌روند. اما مهم‌ترین کار را که عبارت است از ارتقا و تعالی بخشیدن به روحش و خودسازی کردن را از طریق کسب دانش و فضیلت یکسره  فرونهاده‌اند. درواقع گران‌بهاترین چیزها را مورد بی‌اعتنایی قرار داده‌اند و چیزهای بی‌ارزش و بی‌ارج را گران‌بها می‌شمارند. (همانَ).

 او می‌گوید در این فضا خدمتی که از من برمی‌آید این است که خرمگس‌وار از پی پیران و جوانان بدوم و به آن‌ها ثابت کنم که بیش از آنکه در اندیشه تن و مال و جان باشند باید به روح خود بپردازند و در تربیت و تعالی بخشیدن به روح خود بکوشند و این حقیقت را برای آن‌ها آشکار خواهم کرد که فضیلت از ثروت نمی‌زاید بلکه ثروت و همه موهبت‌های بشری درواقع از طریق فضیلت به دست می‌آید. سپس می‌گوید این رسالت من است که بازندگی خودم و با تعالیم و شیوه زیست خودم تلاش می‌کنم به جامعه خویش تعلیم خرد و فضیلت بدهم اما از جایی شما مانع می‌شوید یعنی تمام راه‌های تحول بخشیدن در جامعه به روی من بسته‌شده است.

جامعه به‌جای می‌رسد که اخلاقی زیستن در آن امکان‌پذیر نیست و ازآنجا به بعد زندگی ارزش زیستن را ندارد و در این شرایط است که تنها شیوه که فرد می‌تواند کرامت انسانی خود را حفظ کند این است که عزتمندانه بمیرد و از طریق مرگ خود به جامعه اخلاق و درس فضیلت بیاموزد، وجدان جمع را شرمنده و سرشکسته نماید و شوک اخلاقی بر آن‌ها وارد نمایند تا به خود آیند و متوجه شوند که با سقراط، آن پیام‌رسان عدالت و اخلاق در جامعه چه کردند. امیدوارم این سرافکندگی و عذاب وجدان ناشی از کشتن من  جامعه را به تکاپو وادارد.

تجلی مرگ عارفانه ابراهیم وار در شهادت امام حسین(ع)

مرگ خوب عارفانه ابراهیم‌وار را می‌توان در تجربه شهادت امام حسین(ع) مشاهده کرد. وجه عرفانی شهادت امام حسین(ع) در فرهنگ و ادبیات عرفانی ما همواره موردتوجه بوده است. عارفی مانند مولانای بلخی دقیقا به شهادت امام حسین(ع) از همین منظر می‌نگریسته است. یعنی معتقد بود که شهادت سیدالشهدا از مصادیق اکمل مرگ خوب عرفانی بوده است. آن شهسوار آزادگی و حریت از طریق تغییری که در مرکز ثقل هستی او رخ داد از زندان رست و همای رستگاری رهایی بر بام جان او نشست. جامعه تشیع همیشه در تجربه دردناک شهادت امام حسین(ع)  بر جنبه‌های سوگ‌ناک واقعه عاشورا تاکید کرده‌اند، ولی فراموش نباید کرد که این تجربه برای امام حسین(ع) مرگ خوب و مبارک بود که در قامت شهادت برای آن حضرت تبلور یافت و چه خوش‌اقبالی بالاتر از اینکه کسی نه‌تنها خوب بزید بلکه خوب هم بمیرد. چه سعادتی برتر از این‌که او از زندان عالم ناسوت رهایی یابد و به گلستان ملکوت به پرواز درآید. پس نباید جنبه‌های شادی‌بخش و روح‌افزای این تجربه مردن را نادیده گرفت.

روح سلطانی ز زندانی بجست

جامه چه درانیم و چون خاییم دست

چون‌که ایشان خسرو دین بوده‌اند

وقت شادی شد چو بشکستند بند

(مولوی بلخی، ۱۳۹۸: دفتر ششم/۹۶۰)

درواقع در اینجا بندی گسسته شده، بتی شکسته شده و مرغی از قفس رها شده است، زمان دیدار و لحظه شوق است. ازاین‌رو برای عارفان تجربه خوب، غایت پیام شادی‌بخش را می‌آورد.

سوی شادروان دولت تاختند

کنده و زنجیر را انداختند

روز ملکست و کش و شاهنشهی

گر تو یک‌ذره از ایشان آگهی

 (همان)

به همین دلیل است که مولانا می‌گوید اگر از زاویه مرگ خوب عرفانی به شهادت امام حسین(ع) نظر بیفکنیم به‌خوبی درمی‌یابیم که پیام فرح‌بخش و پیام وجد و حال در آن نهفته است. درست است که حادثه عاشورا ظاهر تراژیک دارد و درد انگیز است اما ابعاد واقعه بسی فراتر از سویه‌های سوگناک آن است و نوعی وصال عاشق و معشوق در آن مشاهده می‌شود وجود دارد. به‌بیان‌دیگر در حادثه دل‌خراش عاشورا چشمان ظاهربین جز زشتی،تیرگی،قساوت و خونریزی، تلخ‌کامی و مرارت -آن‌هم در بالاترین حد-چیزی نمی‌بینند  اما چشمان نافذ و باطنی، زیبایی‌ها و تجلیات حضرت حق را در آن صحنه مشاهده می‌کنند، آن‌گونه که زینب کبرا(ع) در مقابل طعنه و طنز زهرآگین دشمن نسبت به این حادثه فرمودند: «ما رَاَیْتُ اِلاّ جَمیلا» (مجلسی،۱۴۰۳ق: ۴۵/۱۱۶). جز زیبایی چیزی ندیدم. دختر علی(ع) به‌وضوح می‌دید که سالار شهیدان حسین بن علی(ع) و یاران عاشق و دلباخته‌اش در اوج قله فوز عظیم نایل آمده‌اند و در اعلی مرتبه از قهقهه مستانه‌شان و در عالی‌ترین مقام قرب الهی به سر می‌برند. مولانای بلخی نیز که خود عاشق و دل‌سوخته بود و به‌خوبی رایحه عشق و شیدایی را از این واقعه استشمام می‌کرد و جلوه‌های عشق را در شهادت امام حسین(ع) که عبارت از حلاوت، شیرینی و سرخوشی باشد با قوه و حس عرفانی خویش به‌خوبی درک می‌کرد. شورمندی و ابتهاج در وجود مولانا نسبت به شهادت قدیسان کربلا کاملا در ابیات نغز و عرفانی‌اش ریزش کرده است:

کجایید ای شهیدان خدایی

بلاجویان دشت کربلایی

کجایید ای سبک‌روحان عاشق

پرنده‌تر ز مرغان هوایی

کجایید ای شهان آسمانی

بدانسته فلک را درگشایی

کجایید ای ز جان و جا رهیده

کسی مر عقل را گوید کجایی

کجایید ای در زندان شکسته

بداده وام‌داران را رهایی

کجایید ای در مخزن گشاده

کجایید ای نوای بی‌نوایی

در آن بحرید کاین عالم کف او است

زمانی بیش دارید آشنایی

(مولوی بلخی، غزل ۲۷۰۲۹)

ازنظر مولانا شهیدان کربلایی کسانی‌اند که دوای نوای بی‌نوایی‌اند، درواقع به بخت رسیده‌اند و از کف عبور کرده‌اند.

تبلور مرگ اخلاقی قدیس‌وار در شهادت امام حسین(ع)

شهادت سالار شهیدان علاوه بر سویه عرفانی، وجه اخلاقی پررنگی هم دارد که باید آن را از این زاویه نیز مورد بررسی و تحلیل قرار داد. برای روشن‌تر شدن این بحث لازم است یک دورنمای از نگاه و تلقی انسان‌ها نسبت به زندگی در این جهان را داشته باشیم. درمجموع سه دیدگاه در این زمینه مطرح است: برخی به این باورند که زندگی مطلقا ارزش زیستن را ندارد و یگانه راه رهایی از این زندگی ملال‌آور، بیهوده و مملو از درد و رنج خودکشی و خلاصی جان از این زندان ظلمت خیز است. افرادی چون یونگر ،آلبرکامو،کافکا، سارتر، تورگینف ،شوپنهاور، نیچه، تولستوی و صادق هدایت نگاه کاملاً بدبینانه نسبت به زندگی داشتند. به‌عنوان‌مثال نیچه راجع به زندگی می‌گفت: «زندگی کردن نابخردی است! اما ما نیز چه نابخردانیم و در زندگی کدام کار نابخردانه‌تر از این! زندگی رنج است و بس! پس‌کاری کن که کار تو پایان گیرد، کاری کن که پایان گیرد این زندگانی که رنج است و بس! و آموزۀ فضیلتتان این باد: «خود را بکش خود را بدزد»( نیچه، ۱۳۸۴: شماره ۲۶ و ۲۷/ ۱۲۴).

در جهان شرق، صادق هدایت و ابوالعلا معرّی شاعر نابینای معروف عرب قرن چهارم هجری جزو بدبینان به زندگی بودند. خودکشی صادق هدایت معلول شدت بدبینی‌اش نسبت به زندگی بود. ابوالعلا هرگز تمتعی از این عالم نجست، همسری اختیار نکرد، غذای گوشتی نخورد و نهایتا وصیت کرد که بر سنگ گورش بنویسند: هذه جنایه ابی وماجنیتُ باحد. این جنایت پدرم بود، اما من به احدی ستم روا نداشتم. یعنی هیچ فرزندی به‌جا ننهادم تا مانند من بدبختی بکشد (سروش،۱۳۷۸: ۲۹۳ و ۲۹۴).

در مقابل کسانی زندگی را مطلقا و تحت هر شرایطی ارزشمند می‌دانند و معتقدند که نفس حیات و اصل زندگی ارزش دارد، صرف‌نظر از هر محتوای که این زندگی بپذیرد خوب و مطلوب است. طبعا از منظر چنین افرادی مرگ در هر شرایطی نا خواستنی و بد است. سخنی را به مولانا نسبت می‌دهد که ایشان قصه‌ای را از جالینوس طبیب نقل می‌کند که جالینوس می‌گفت من راضی‌ام به این‌که در این جهان زنده باشم ولو اینکه از مقعد یک استر آویزان باشم و از آن سوراخ و از آن روزن به جهان نظر افکنم. آن شرایط خفت و ذلت برایم بهتر از مردن به شمار می‌رود. یعنی زیستن به هر قیمی می‌ارزد.

  آن‌چنان‌که گفت جالینوس راد

از هواى این جهان و از مراد

راضیم کز من بماند نیم جان

که ز کون استرى بینم جهان‏

(مولوی بلخی، ۱۳۹۸: دفتر سوم/۵۱۵).

مولانا می‌گوید علتش این است که این‌ها مثل یک پرنده می‌باشد که در داخل قفس نهاده شده و قفس در باغ گذاشته شده و اطراف قفس را گربه‌ها گرفته‌اند و این پرنده فکر می‌کند که اگر از قفس بیرون بیاید طعمه این گربه‌ها خواهد شد و نیست و نابود می‌شود به همین دلیل حاضرند که به هر قیمتی در درون قفس بمانند.

گربه مى‏بیند به گرد خود قطار

مرغش آیس گشته بوده‏ست از مطار

یا عدم دیده‏ست غیر این جهان

در عدم نادیده او حشرى نهان‏

 (همان)

تلقی سوم نسبت به زندگی این است که هرگاه زندگی مزین به زیور اخلاق و ارزش‌های انسانی باشد ارزش زیستن را دارد، لکن اگر حیات فرد و جامعه‌ای صبغه و سویه رذالت‌ها و دنائت‌های اخلاقی را به خود بگیرد در آن صورت چنین زندگی فاقد ارزش خواهد بود. انبیا، ،اولیا، عرفا و فرزانگان اخلاق در زمره این دسته‌اند. این نوع نگاه به زندگی در این دعای امیرالمؤمنین (ع) کاملاً هویدا است: «اللَّهُمَّ اجْعَلْ نَفْسِی أَوَّلَ کَرِیمَهٍ تَنْتَزِعُهَا مِنْ کَرَائِمِی» (نهج‌البلاغه، خطبه ۲۱۵). خداوندا اگر قرار باشد چیزهای ارزشمند را از من بگیری اول جانم را بگیر. یعنی این‌گونه نباشد که در وهله نخست، صداقت، شفقت، سخاوت، تواضع، عدل و انصاف، مهربانی و عشق‌ورزی به انسان‌ها، امانت‌داری، ایثار و ازخودگذشتگی، وفای به عهد، عزتمندی و شرافت انسانی، حقیقت محوری و هرآن چه فضیلت اخلاقی به‌حساب می‌آید  را از من بگیری سپس جانم را بستانی! اگر زیست جهان آدمی از این سجایای اخلاقی عاری و تهی شود آن زندگی بی‌ارزش خواهد شد و مرگ بر این زندگی شرف دارد. امام سجاد نیز در دعای بیستم از صحیفه سجادیه از خداوند می‌خواهد که: «فَإِذَا کانَ عُمُرِی مَرْتَعاً لِلشَّیطَانِ فَاقْبِضْنِی إِلَیک». هرگاه عمرم چراگاه شیطان شود جانم را بستان.

پس در منظومه فکری و معرفتی انسان‌های فضیلت‌مند و اخلاق مدار زیستن به هر قیمتی هرگز نمی‌ارزد. سقراط می‌گفت: «سزاوار نمی‌دانم که آدمی چه در دادگاه و چه در میدان جنگ از چنگال مرگ به آغوش ننگ بگریزد» (افلاطون،بی‌تا: ۱۹ و ۲۰). سیدالشهدا(ع) نیز بارها با تعبیرات مختلف از زندگی ذلت‌بار بیزاری جسته است و دریکی از سخنانش با صراحت تمام اعلان می‌دارد: «مَوْتٌ فِى عِزّ خَیْرٌ مِنْ حَیَاهٍ فِى ذُلّ». مرگ باعزت برتر از زندگى با ذلت است.(مجلسی،۱۴۰۳:  ۴۴ / ۱۹۲). همچنین فرمود: عبیدالله ابن زیاد مرا میان زندگی در سایه بیعت ننگین و مرگ با شمشیر خونین مخیر کرده است، سپس فرمود که «هیهات من الذله» یعنی تن دادن به چنین ذلت و خواری از شخص مثل من به دور است.

مرا عار آید از این زندگی

که سالار باشم کنم بندگی

جالب است که سقراط نیز در دادگاه مخیر شده بود میان زندگی توام با سکوت مرگ‌بار و رها کردن مردم بخصوص جوانان را در جهل و گمراهی و اعدام شدن. اما سقراط در پاسخ گفت: آتنیان، شمارا دوست دارم و محترم می‌شمارم، ولی فرمان خدا را محترم‌تر از فرمان شما می‌دانم، ازاین‌رو خرمگس‌وار به دنبال شما خواهم بود تا نگذارم بر بستر نرم، لطیف و لذت‌بخش ثروت، شهرت و جاه و مقام به خواب روید و از قافله تربیت و خودسازی‌تان جا بمانید…از سخن‌های من آزرده نشوید بلکه به آن‌ها گوش فرا دهید، زیرا بعید نیست که این سخن‌ها مایه‌ی رهایی شما باشند. خواه سخن آنیتوس را بپذیرید (یکی از افرادی که سقراط را متهم به فاسد و گمراه کردن جوانان نمود و او را مستحق مرگ قلمداد کرد) و خواه تبریه‌ام کنید، در هیچ حال رفتاری جز این نخواهم کرد و لو بارها کشته شوم. (افلاطون، بی‌تا: ۱۲ و ۱۳).

امام حسین(ع) و سقراط نسبت به جامعه‌شان دغدغه‌های مشابه داشتند و بنیان اخلاق را در میان مردمشان ویران و فروریخته می‌دیدند. لذا خود را موظف می‌دانستند که جامعه خویش را از آن انحراف و کژتابی‌های اخلاقی و دینی رهایی بخشند. امام حسین(ع) خطاب به مردم عصرش فرمود: «وَ بنا اَدْعُوکُمْ اِلى کِتابِ اللّهِ وَ سُنَّهِ نَبِیِّهِ (صلی‌الله علیه وآله) فَاِنَّ السُّنَّهَ قَدْ اُمِیتَتْ وَ اِنَّ الْبِدْعَهَ قَدْ اُحْیِیَتْ، وَ اِنِ اسْتَمِعُوا قَوْلی وَ تُطِیعُوا اَمْرِی، اَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ» (طبرى،۱۳۹۸: ۴/ ۲۶۶) من شما را به کتاب خدا و سنّت پیامبرش فرامی‌خوانم؛ چراکه (این گروه) سنّت پیامبر را از بین برده و بدعت (در دین) را احیا کردند. اگر سخنانم را بشنوید و فرمانم را اطاعت کنید، شما را به راه راست هدایت می‌کنم. همچنین در فرازی دیگر از سخنان روشنگرانه‌اش می‌فرماید: «الا ترون الحق لایعمل به، و الباطل لایتناهی عنه، لیرغب المؤمن فی لقاءالله، و انی لا اری الموت الا سعاده، و الحیاه مع الظالمین الا برماً» (ابن طاووس، ۱۳۸۴: ۶۱) آیا نمی‌نگرید که به‌حق عمل نمی‌شود و از باطل اجتناب نمی‌گردد (در این صورت برای زنده نگه‌داشتن حق و دوری از باطل) انسان باایمان (با شهادت خود) مشتاق دیدار خداوند می‌گردد و من مرگ را جز سعادت، و زندگی با ستمگران را جز ناراحتی و رنج نمی‌بینم.

باری! امام حسین(ع) زندگی توام با عار و ننگ را نه برای خود و نه برای دیگران می‌پسندید. زیرا آن را منافی باکرامت و شرافت انسانی قلمداد می‌کرد. درواقع پیام سخنان امام حسین(ع) این است که همان‌طور که در اقتصاد خط فقر داریم در زندگی هم یک خط ذلت وجود دارد که زیستن زیر آن خط شایسته و درخور انسان نیست و چنین زندگی ارزش خود را از کف می‌دهد. مهم‌ترین دغدغه امام حسین(ع) این بود که در جامعه که بی‌عدالتی از درودیوارش می‌بارد، تبعیض و نابرابری ساختاری شده است، افراد به نحو گسترده و سیستماتیک مورد ظلم قرار می‌گیرد و این ستمگری چنان نهادینه‌شده که دیگران هم پروای مظلومان را ندارند؛ چنین جامعه‌ای نظام ارزشی‌اش واژگون شده و به زیرخط ذلت تنزل کرده است.

امام حسین(ع) نیز همچون سقراط با جامعه‌ای سر دچار بود که مردم آن به بی‌عدالتی ساختاری و زراندوزی عادت کرده بودند. بیش از نیم‌قرن از رحلت پیامبر(ص) نگذشته بود که مسلمانان معیارهای زیست مومنانه و پیامبرگونه را کاملا فراموش کرده بودند. آن طهارت روحی، ساده زیستی، صداقت، برادری و برابری که در  عصر رسالت بر صحابه حاکم بود، جای خود را داده بودند به برتری خواهی عرب بر عجم، موالی بر بندگان، ترویج فساد اداری، فاصله گرفتن اکثر مردم از ارزش‌های اسلامی، احیای افکار جاهلی، غلبه روح دنیاپرستی، ثروت‌اندوزی و نوعی اشرافیت در جامعه  آن روز. به‌خصوص هیولای ثروت طلبی، دنیاگرایی و اشرافیت منشی روزافزون خواص و برخی بزرگان و اصحاب به نام را در کام خود فروبرده بود.

به‌عنوان‌مثال مسعودی در مروج الذهب می‌نویسد: قیمت املاک خلیفه‌ی سوم در وادی‌القری و همچنین جاهای دیگر به صد هزار دینار طلا می‌رسد علاوه بر اسب‌ها و شتران بسیار از وی به‌جای ماند. درباره زبیر می‌نویسد که علاوه بر  کاخ معروف بصره خانه‌های زیاد در بصره و کوفه و اسکندریه‌ی مصر ساخت و دارایی  او در حال مرگ پنجاه هزاره دینار طلا و هزار اسب، هزار کنیز و غلام و مستغلاتی فراوان در شهرهای مختلف بود. طلحه بن عبیدالله یکی از مشاهیر صحابه درآمد املاک عراق او روزانه به هزار دینار طلا می‌رسید و به قولی بیش از این بود و در ناحیه‌ی راه شام بیش از این‌ها داشت.

عبدالرحمن بن عوف زهری از بزرگان صحابه صد اسب در اسطبل او بسته می‌شد، هزار شتر و ده هزار گوسفند داشت و چون از دنیا رفت چهار زن داشت و چون فرزند هم داشت طبق موازین کتاب ارث اسلامی یک‌هشتم مال او را میان چهار زن قسمت کردند و به هر یک از زنان یک سی و دوم مال او داده شد وهمان یک سی و دوم مال عبارت از ۸۴ هزار دینار طلا می‌شد. زید بن ثابت موقع که از دنیا رفت آن‌قدر طلا و نقره از وی باقی ماند که آن‌ها را با تبر شکستند و بر ورثه‌ی او تقسیم و قیمت بقیه‌ی دارایی و مستغلاتش صد هزار دینار طلا می‌شد (مسعودی، ۱۴۰۹ق:۶۹ و ۷۰). امام حسین(ع) بهتر از هر کس از این حقیقت تلخ (ثروت‌اندوزی و دنیاپرستی لجام‌گسیخته)جامعه عصر خود پرده برداشته و فرمود: «الناس عبید الدنیا و الدین لعب علی السنتهم …» مردم بنده دنیایند، دین را تا آنجا می‌خواهند که با آن زندگانی خود را سروسامان دهند و چون آزمایش در میان آید دین‌داران اندک خواهند بود.

نخستین بار ابوبکر و عمر در جریان سقیفه این قاعده‌ای را وضع کرد که خلیفه حتما از قریش است و با این عمل نوعی تبعیض قایل شد و حق حکومت را به یک قوم خاص اختصاص داد که بعد از گذر زمان این تبعیض و بی‌عدالتی چنان دامن‌گستر و ساختاری شد که حساسیت جامعه به‌تدریج نسبت به آن زدوده گردید. عثمان خلیفه سوم آشکارا شایستگان را خانه‌نشین و ناشایستگان را بر بازوان قدرت سوار کرد و دست به ریخت‌وپاش بیت‌المال مسلمانان زد و آن را به قبیله و حلقات خاص خود و عمال بنی‌امیه بذل و بخشش نمود.

این تغییر و تحول  قهقرایی، انحراف آشکار از سیره اخلاقی و دینی پیامبر گرامی اسلام بود و همین انحرافات آن دمل چرکین بود که در قیام امام حسین(ع) سر برآورد و موجب شد که امت محمد(ص) علیه دردانه و نور چشم پیامبرشان تیغ برکشند و او را سلاخی نمایند باوجوداینکه از جایگاه و پایگاه ویژه او نزد خدا و پیامبرش خوب آگاه بودند و خود حضرت نیز آن حدیث نبوی را برای مسلمانان تا به دندان مسلح یادآور شدند که پیامبر(ص)  فرمود: «حسن و حسین جوانان اهل بهشت‌اند» علیرغم داشتن شناخت نسبت به نوه رسول‌الله(ص) مفتیان چون شریح قاضی فتوای قتل او را صادر کردند و مسلمانان آن روزگار در تکه و پاره کردن حضرت از همدیگر سبقت گرفتند تا نزد یزید و یزیدیان به نام و نانی برسند.

همین بی‌عدالتی، زراندوزی و اشرافیت منشی لجام‌گسیخته بود که سرانجام ناصالحان و مفسدانی چون یزید بن معاویه که به هیچ اصول اخلاقی و سنت دینی پایبند نبود سکان‌دار خلافت و رهبری امت اسلامی گردید. امام حسین(ع) در گفتگوی که میان ایشان و مروان والى مدینه که تلاش داشت از حضرت برای یزید بیعت بگیرد یزید را این‌گونه معرفی می‌کند: « إِنَّا أَهْلُ بَیْتِ النُّبُوَّهِ، وَ مَعْدِنُ الرِّسالَهِ، وَ مُخْتَلِفُ الْمَلائِکَهِ… وَ یَزیدُ رَجُلٌ فاسِقٌ شارِبُ الْخَمْرِ، قاتِلُ النَّفْسِ المُحَرَّمَهِ، مُعْلِنٌ بِالْفِسْقِ، وَ مِثْلِی لا یُبایِعُ لِمِثْلِهِ» (ابن اعثم کوفی،۱۴۱۱ق: ۵/۱۸). ما از خاندان نبوت و معدن رسالت و جایگاه رفیع رفت‌وآمد فرشتگانیم… درحالی‌که یزید مردى است، فاسق، می‌گسار، قاتل بی‌گناهان؛ او کسى است که آشکارا مرتکب فسق و فجور می‌شود. بنابراین، هرگز شخصى همانند من، با مردى مثل وى بیعت نخواهد کرد و سپس به مروان گفت: «وَ عَلَى الاِسْلامِ، ألسَّلامُ إِذْ قَدْ بُلِیَتِ الاُمَّهُ بِراع مِثْلَ یَزِیدَ» هنگامی‌که امت اسلامى به زمامدارى مثل یزید گرفتار آید، باید فاتحه اسلام را خواند! (سید ابن طاووس، ۱۳۸۴: ۹۹).

 امام حسین(ع) به‌وضوح شاهد بود که جامعه اسلامی تا بدان حد از لحاظ اخلاقی و دینی دچار انحراف و انحطاط شده‌اند که حاکم آن به‌عنوان زمامدار و خلیفه مسلمین علنا هوس بازی (زن بارگی)، می‌گساری و سگ بازی می‌کرد و خواص نیز چنان زراندوز، طماع و حریص شده بودند که نسبت به چنین حاکم فاسدی که بر آنان حکم می‌راند ذره‌ای حساسیت نشان نمی‌دادند و بالعیان می‌دید که مسلمانان به‌طور روزافزون به زیرخط ذلت و خواری تنزل می‌کردند. در چنین شرایط بود که امام حسین(ع) نقش قدیس‌وار ایفا کرد. یعنی نخست از طریق اخلاقی زیستن شعله حیات اخلاقی را در جامعه روشن و فروزان نگه داشت و کوشید زندگی خود را مثال مجسم از ارزش‌های اخلاقی برای جامعه بکند که وقتی آحاد جامعه او را می‌بیند درواقع شکل تجسد یافته نظام ارزشی خود را در او ببیند و به یاد آورد. اما از جایی به بعد زیست اخلاقی غیرممکن می‌شود و افراد جامعه نمی‌توانند زندگی کرامت‌مند داشته باشند، اخلاقی زیستن استثنا می‌شود، نیکان نمی‌توانند به‌سلامت در آن زیست کنند. در عوض، بدسگالان و پست‌فطرتان‌اند که چون کف و خس و خاشاک بالا می‌آیند و بر صدر می‌نشینند.

در اینجا است که پیشوای اخلاقی و معنوی مثل امام حسین(ع) هستی خود و عزیزانش را در می‌بازد و خسران عظیم بر خود وارد می‌کند به این امید که جامعه خود را از زیرخط ذلت و خواری بالا بکشاند و به حد کرامت برساند. این مهم‌ترین رکن شهادت قدیس‌وار فردی چون امام حسین(ع) است که با نثار جان خود و عزیزانش خیروبرکت عظیم به جامعه می‌رساند. سالار شهیدان انجام چنین وظیفه اخلاقی را بر مصلحت شخصی مقدم داشت و انجام این رسالت مهم و حیاتی را که بر دیگران مستحب است بر خود واجب دانست و مرگ عزتمندانه را بر ذلت و زبونی ترجیح داد. این از مهم‌ترین پیام قیام امام حسین(ع) است که زیرخط ذلت نباید زندگی کرد و این پیام منحصر به شیعیان نیست، بلکه هر انسان آزاداندیش و شرافتمند می‌تواند با الگو گرفتن از قیام امام حسین(ع) نسبت به خط خفت و خواری حساسیت عمیق از خود نشان دهد و مرگ شرافتمندانه را بر زندگی ذلت‌بار ترجیح دهد.

سیدالشهدا و یاران و جوانانش با شهادت خویش و اهل‌بیتش باتحمل رنج و مشقت اسارت خواستند، این تلنگر را به جامعه عصر خودش بزنند که آن‌ها بعد از گذشت نیم‌قرن از رحلت پیامبر(ص) چقدر از سنت و سیره اخلاقی پیامبرشان فاصله گرفته‌اند و تا چه میزان در خشونت و زشتی و ساختار ناعادلانه اجتماعی‌شان پیشرفته‌اند که شخصیت قدیس، نیک‌اندیش و خیرخواه چون امام حسین(ع)، نور چشم پیامبر (ص) را به‌راحتی سلاخی کردند و با متفطن شدن از چنین جنایت با آن مقیاس وسیع بلکه وجدان به خواب‌رفته‌شان دچار شوک شود، بیدار شوند، به خود آیند و در نحوه زیست و نظام اخلاقی‌شان تجدیدنظر نمایند که بر اساس شواهد مسلم تاریخی شهادت شهیدان کربلا واقعا وجدان خفته جامعه آن روز بعد از شهادت امام حسین(ع) دچار پریشانی عمیق گردید و خیلی زود پشیمانی ژرف و ملامت‌آمیز گریبان آن مردم را گرفت و برای رفع جبران خطای اعظمشان علیه ستمگری دستگاه یزید به پا خواستند و تا سرحد شهادت پیش رفتند.

نتیجه‌گیری

از مباحث فوق نتیجه‌ی که دستگیر ما شد به‌قرار ذیل است:

الف)  مقصود از مرگ خوب، مرگی است که بر زندگی دیگران و جامعه تاثیرات مثبت و شگرف از خود بر جا می‌گذارد، جامعه را از رخوت، رکود و غفلت زدگی می‌رهاند و روح تازه و معنی به زندگی پیرامونی می‌بخشد.

ب) برای مرگ خوب مصادیق مختلف می‌توان برشمرد که در این نوشتار شهادت امام حسین(ع) به‌عنوان مصادیق مرگ خوب عرفانی و اخلاقی تلقی و تبیین شد.

ج) برای وضوح بخشیدن به شهادت سالار شهیدان به‌مثابه مرگ خوب عرفانی – اخلاقی به جریان مرگ اخلاقی سقراط حکیم و قصه قربانی کردن حضرت اسماعیل(ع) توسط حضرت ابراهیم(ع) اشاره گردید که حضرت اسماعیل ذبح نشد و آنکه واقعا ذبح گردید خویشتن خویش حضرت ابراهیم بود و از این طریق هستی خویشتن را برمدار هستی خداوند قرارداد.

د) امام حسین(ع) و عزیزانش به قول مولوی بلخی سبک بالان عاشق و پرنده‌تر از هر پرنده‌ای بودند که با شهادت عارفانه‌شان از قفس تن رهیدند، به ملکوت اعلا به پرواز درآمدند و به حضرت معشوق پیوستند. ازنقطه‌نظر اخلاقی نیز شهادت آن حضرت برترین اسوه برای خوب زیستن و خوب مردن انسان‌ها گردید، اینکه مرگ عزتمندانه بهتر است از زندگی خفت مندانه.

یادداشت‌ها

۱-‌ قرآن

۲-‌ نهج‌البلاغه

۳-‌ ابن اعثم کوفی، محمد بن علی، الفتوح، بیروت،دارالاضواء، ۱۴۱۱ق، ج ۵٫

۴-‌ افلاطون، آپولوژی(خطابه‌ی دفاعیه سقراط)، بی‌جا، بی‌نا،بی‌تا.

۵-‌ جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی بلخی،کلیات شمس تبریزی،نشر دوستان، ۱۳۸۳٫

۶- مثنوی معنوی، ققنوس، چاپ یازدهم، ۱۳۹۸٫

۷-‌ حلبی، علی بن ابراهیم، السیره الحلبیه، بیروت، دارالکتب العلمیه

۸-‌ دهخدا،علی‌اکبر،لغت‌نامه دهخدا،تهران،انتشارات و چاپ دانشگاه ،۱۳۷۳،

۹-‌ سروش، عبدالکریم، حکمت و معیشت، تهران، مؤسسۀ فرهنگی طه، چاپ دوم ، ۱۳۷۸٫

۱۰-‌ سید ابن طاووس، لهوف مترجم: عباس عزیزی، قم، صراط چاپ ششم، ۱۳۸۴

۱۱-‌ شهیدی، سید جعفر، پس از پنجاه سال پژوهشی تازه پیرامون قیام امام حسین(نسخه الکترونیکی)۱۳۵۹٫

۱۲-‌ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۹ق.

۱۳-‌  صدوق(ابن بابویه قمی)، محمد بن علی، ۱۴۱۸ق، معانی الاخبار، قم، موسسه النشر الاسلامی.

۱۴-‌ طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری،مترجم: ابوالقاسم پاینده،نشر اساطیر،چاپ دهم،۱۳۹۸٫

۱۵-‌ عبدالله محمد بن محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید، آمالی مفید، کنگره شیخ مفید،چاپ اول، ۱۴۱۳ ق‏،

۱۶-‌ گاتری،دبلیو. کی. سی،  تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، تهران، فکر روز، ۱۳۷۷٫

۱۷-‌ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار،بیروت، دار احیاء التراث العربی،۱۴۰۳ق، ج۴۴ و ۴۵٫

۱۸-‌ محمدی ری‌شهری، محمد، ۱۳۸۵، میزان الحکمه، تهران ، دارالحدیث.

۱۹-‌ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، دارالهجره ۱۴۰۹ق.

۲۰-‌ مونتنی، میشل دو، فلسفیدن آموختن و مردن، ترجمه انوشیروان گنجی پور، ارغنون، بهار و تابستان، شماره ۲۶ و ۲۷٫

۲۱-‌ نیچه، فریدریش، درباره‌ی مرگ و مرگ اندیشان، مترجم: داریوش آشوری،ارغنون، بهار و تابستان، ۱۳۸۴، شماره ۲۶ و ۲۷٫

چکیده

خشونت‌های گروهی در افغانستان بر«تمایز سازی هویتی» پا گرفته است که منطق درون ماندگار آن برتری جوی نژادی، تفوق طلبی تباری است. خشونت‌های مخوف و جنایت‌های هولناک ناشی از تمامیت‌خواهی، به‌صورت کنش و واکنش، تعصب و تلافی به سیر خود تا این ایستگاه زمان به‌پیش آمده و تحولات سیاسی و اجتماعی را رقم‌زده است. دین در این تنازع انسانی ابزار توجیه و تحمیق مردم و چماق سرکوب و تصفیه قومی بوده است که بسیاری از انسان‌های این سرزمین را به کام مرگ فروبرده است. پس خشونت‌های قومی ریشه عمیق در یک رویکردی دارد که برتری طلبی و تمامیت‌خواهی قدرت، ثروت و منزلت اجتماعی، ستون فقرات آن را تشکیل می‌‌دهد.

روزنه

فارغ از خشونت‌های فردی و موردی در باب زنان، کودکان و دختران…که با رسانه‌ی شدن آن آگاه می‌شویم، دل‌خون و غمگین می‌گردیم و آه‌وافسوس می‌خوریم، خشونت‌های گروهی و قومی بزرگ‌ترین تبلور خشونت را در افغانستان داشته و بیشترین تباهی، ویرانی و مصیبت را بر مردم ما تحمیل کرده است. پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا قوم، نژاد و مذهب  یک چنین پتانسیل خشونت را در خود دارد که هرازگاهی مجال ظهور و بروز پیداکرده و فجایع هولناکی را خلق کند یا عوامل دیگری دست در دست هم داده سبب شکل‌گیری فجایع دردناک در میان مردم ما شده است؟ آنچه به نظر می‌رسد این است که مساله نژادی یک هویت پلید و شرارت آفرین نیست و نمی‌تواند ذاتا طغیانگر باشد؛ زیرا اقوام مختلف با عنعنات متفاوت در هر کشوری وجود دارد و حتی می‌تواند، خود یک ظرفیت مثبت و یک امکان نیکی برای کشور باشد. پس در پشت این نزاع‌ها و خشونت‌های قومی چیست که این‌چنین تاریخ افغانستان را سیاه کرده است؟ مسوده پیشرو درصدد واکاوی همین امر است که چه چیزی باعث خشونت‌های گروهی و قومی شده است. دین و مذهب چه نقشی در تولید و بازتولید خشونت داشته و دارد؟

خشونت

خشونت همانند بسیاری از واژگانی علوم انسانی دیگر، دارای معناها و تفسیرهای گوناگون است ولی بنده معانی دیگر و تفسیرهای دیگری در باب خشونت را به یکسو گذاشته تنها این معنای خشونت را در فرایند جستجویم مدنظر دارم که «به تندخویی و درشت‌خویی، (معین،۱۳۶۲ص۱۴۲۵) در برابر نرمی(ابن منظور ،۱۳۰۸ه ص۱۴۰) در راستای پیشبرد هدف و قصد، با توسل به‌زور (اشکوری،۱۳۷۷ص۱۵۸) تفسیر و معنا شده است و همواره دو چهره دارد: گاهی به‌صورت چهره غالب ظهور و بروز پیداکرده و گاهی در چهره‌ی مغلوب. از یک‌سو، به‌صورت یک کنش؛ یعنی نیرویی در جهت محدود کردن میل، اراده و آزادی و از سوی دیگر، به‌صورت یک واکنش؛ یعنی نیرویی برای ایجاد و بازگرداندن آزادی و رسیدن به هدف بااراده و میل (تربتی نژاد،۱۳۸۵ص۱۴) رخ نشان داده است. پس خشونت به معنای استفاده از ابزار زور برای تحقق و تحمیل اهداف و یا برای بازگرداندن قصد و هدفی است که با درشتی و تندخویی به‌کاربرده می‌شود.

به نظر می‌رسد خشونت‌های گروهی در افغانستان بر مبنای «تمایز سازی قومی» شکل‌گرفته و در سیر تاریخ افغانستان تا این ایستگاه زمان به‌صورت «کنش و واکنش» تکرار شده است؛ یعنی خشونت‌های گروهی در افغانستان بر بنیاد قوم، خون و تبار استوارشده و دین و مذهب در آن وسیله طرد و تکفیر و ابزاری برای تحقق اهداف پلید نژادی و تباری به کار گرفته‌شده است. نخستین بار خشونت در چهره غالب و به‌صورت کنش رخ‌داده که بذر کینه و نفرت در درون اقوام مغلوب و تحقیرشده کاشته است و در برهه دیگر تاریخ، اقوام مغلوب  برای بازگرداندن آزادی و حقوق خود دست به خشونت زده و در برابر رویکرد غالب و مسلط قد علم کرده‌اند. تاریخ چند صدساله افغانستان پر است از رفتار و گفتار خشونت باری که بر اساس تحمیل اراده یک کتله قومی و یا بازگرداندن آزادی و حقوق شهروندی رخ‌داده و زندگی ساکنین این قلمروی هستی را سیاه کرده است؛لذا نوشته حاضر درصدد است خشونت را از این زاویه و با این نگرش بازخوانی و بازتفسیر کند و رد پای خشونت‌های گروهی را که بر اساس تمایز سازی هویت  شکل‌گرفته نشان دهد.

اما پرسشی که می‌ماند این است که چه تفکر و منطقی این تمایز سازی هویت را راهبری می‌کند که به خشونت‌ها، قتل‌عام‌ها و وحشی‌گری‌های عریان منتهی‌ شده و اکنون نیز از انسان این سرزمین قربانی می‌گیرد؟ و چه چیزی می‌تواند این‌چنین شکاف عمیق و اصطکاک ویرانگر میان انسان‌های ساکن در یک کشور و در یک شهر ایجاد کند که هم‌زبانی را از آنان گرفته و زبان تکفیر و تحقیر را به آنان عرضه ‌کند؟

به نظر می‌رسد تمایز سازی هویت در افغانستان بر اساس منطق و تفکر «برتری نژادی و تباری» است. تمایز سازی هویتی بر منطق «برتری نژادی و تفوق طلبی تباری» شکل‌گرفته است که این تفکیک هویتی نه‌تنها راهبر خشونت در افغانستان، بلکه جنگ‌های صدساله میان کاتولیک و پروتستان در اروپا نیز بوده است. پروتستان‌ها برای ساختن هویت جدید و کاتولیک‌ها برای دفاع از هویت خود (تربتی نژاد،۱۳۸۵ص۶۵) به اصطکاک رسیده و دست به خشونت زدند. مسلمانان بوسنی و هرزگوین و صرب‌ها نیز سال‌ها در کنار هم مسالمت‌آمیز زندگی کردند و با زبان مشترک سخن می‌گفتند، ولی به‌صرف طرح مساله هویت‌سازی و برتری هویتی، هم‌زبانی به بی‌زبانی، هویت ملی به هویت‌های کوچک‌تر، مسالمت به قتل و خشونت‌های هولناک تبدیل‌شده است.

عوامل اصلی خشونت در افغانستان 

۱-‌ پشتون‌ها و مساله تمایز سازی هویت

در افغانستان اولین قدمی جدی در راستای تمایز سازی هویتی با عبدالرحمن برداشته‌شده است. وی دیوارهای زمختی را میان هویت خود و دیگر هویت‌ها به وجود آورد که هیچ‌گاه و با هیچ تفکر و حکومتی از میان نرفت. در این هویت‌سازی و تفکیک هویتی، تنها تمایز سازی هویت پشتون حایز اهمیت نبود بلکه برتری‌جویی هویت پشتون و اقتدارگرایی در همه ابعاد مورد طمع بوده و هست؛ لذا هر فرد و گروهی که در این قالب قومی نگنجیده و در چارچوب هویت پشتون جا نگرفته‌اند با خشونت طردشده و به یکسو گذاشته ‌شده‌اند. ترک اجباری اقوام ازبک از ترکستان به‌سوی مناطق سرحدی برای نخستین بار در این پروژه  تمایز سازی، چهره خشونت به خود می‌گیرد. هم هنگام با طرد هویت ازبک، تمام امکانات زندگی آن‌ها در این خشونت به یغما رفته، در میان اقوام افغانی مثل صافی، شنواری، مهمند، نورزایی تقسیم گشته و بعضا به هزاره‌ها داده می‌شود. (دولت‌آبادی،۱۳۸۵ص۴۲)

دومین گام که هم‌زمان با تصفیه ترکستان رخ می‌دهد دستور قتل‌عام مردم «تاله» و «برفک» شیخ علی در راستای همین هویت‌سازی است. اما بر مبنای حذف هویت هزاره‌ها. (دولت‌آبادی،۱۳۸۵ص۴۶) ازآنجای که این تمایز سازی به دست عده‌ی رخ می‌دهند که حاکمیت این مرزوبوم را به دست دارند، از هر ایدیولوژی برای برحق جلوه دادن رفتارشان استفاده می‌کنند؛ تا خود را ناجی اسلام معرفی کنند (دولت‌آبادی،۱۳۸۵ص۱۰۰) که خیرخواه جمله مومنان بوده و از طرف خداوند بر مومنان و مسلمانان فرمانروایی دارند. (دولت‌آبادی،۱۳۸۵ص۷۵) عبدالرحمن و تمایز طلبان قومی او، به این هم اکتفا نمی‌کنند، علمایی درباری را جمع کرده (دولت‌آبادی،۱۳۸۵ص۱۰۰) به فتوای علمای ملت و فضلای پایه سریر سلطنت، اشتهار کفر طوایف هزاره را صادر نموده (دولت‌آبادی،۱۳۸۵ص۱۰۵) و مردم را علیه شیعیان هزاره دعوت می‌کنند. (دولت‌آبادی،۱۳۸۵ص۱۰۰) باور کاتب این است که خشونت به گونه‌ی فاجعه که در این دوره بر هزارستان رفته در تاریخ بشریت رخ  نداده است. (دولت‌آبادی،۱۳۸۵ص۱۱۳) سرانجام خشونت به بی‌رحم‌ترین چهره بر آسمان هویت‌های غیر پشتون و هزاره‌ها به‌صورت خاص، سایه می‌افکند و در قالب کشتار مردان و اسارت زنان، بردگی و برده‌فروشی به نکبت‌بارترین شکل خود ظهور می‌کند. واژه «چهل‌دختران» در همین برهه تاریخ در قاموس لغت مردم افغانستان اضافه‌شده و فاجعه را معنا می‌کند. تیوری کوچی‌گری هم در همین راستا برای حذف هویت هزاره ریخته شده و پیگیری می‌شود.   (دولت‌آبادی،۱۳۸۵ ص۱۰۳-۱۱۰)؛ چون غارت کشتزارها و مراتع هزاره‌ها می‌تواند تولید فشار روحی و اقتصادی بر هزاره‌ها کند که تغافل و بی‌اعتنایی عمدی حکمرانان پشتون، در برابر کوچی و کوچی‌گری که به‌ظاهر برای چرا در مناطق هزاره برده می‌شود ولی در حقیقت ابزار ایجاد ناامنی و فشار روانی است برای برتری قومی و تحقیر قومی صورت می‌گیرد.

اما آنچه در این برهه تاریخ رخ می‌دهد تکرار همان رویکرد تعصب‌آلود، خشن و حذفی است که با اختلاف کم‌وزیاد بر تمام هویت‌های قومی استمرار پیدا می‌کند. آنچه باعث شده است که گروه حاکم، خشونت و جنایت علیه بشریت در باب هزاره‌ها انجام دهند این است که حلقه حاکم احساس می‌کنند مالکیت انحصاری‌شان در قدرت، ثروت و علم از بین می‌رود؛ چون پشتون‌ها خود را نژاد اصیل، برگزیده و برتر می‌دانند، تصاحب انحصاری قدرت، ثروت و دانش را نیز سزاوار انحصاری تبار خود می‌دانند؛لذا دروازه‌های دانشگاه‌ها و ساختار دولت را برای هزاره‌ها بسته بودند تا مبادا مردانی از تبار هزاره در قلمرو آنان تجاوز کنند. اکنون پیشی گرفتن هزاره‌ها در علم و دانش، فرهنگ و هنر در این چند دهه اخیر سبب شده است که حلقه حاکم پشتون، احساس تجاوز به‌حق مالکیت انحصاری خود بکنند، احساس کنند که انسان هزاره به خاطر حضور پررنگ در عرصه علم و دانش به حقوقشان دستبرد زده‌اند، احساس کنند که برتری تباری‌شان با پیشی گرفتن هزاره را در کنکور و ماراتون علمی کشور ازدست‌رفته است؛لذا طرح شوم سهمیه‌بندی را مطرح کردند. به کثرت ورودی دانشجویان از جاغوری و دایکندی اعراض نمودند. اجازه فعالیت‌های موسسات خصوصی هزاره‌ها را فساد در وزارت معارف و تحصیلات عالی عنوان کردند. تبعیض سیستماتیک را در دانشگاه‌ها به راه انداختند. راه‌های استخدام فارغ‌التحصیلان هزاره را در ساختار دولتی بستند تا امید و آرزوی خود را از دست بدهند .اکنون عریان‌تر و خشن‌تر از همیشه به مراکز آموزشی و ورزشی آنان انتحاری می‌فرستند تا بال پرواز آرزوهای نسل نو هزاره را ببرند و خاکستر کنند.

 در عرصه سیاسی نیز حضور وکلایی هزاره در پارلمان  در طول دوران کرزی و غنی، آستانه تحمل پشتون‌ها را به پایان رسانده  است. حضور پررنگ وکلای هزاره و نزاع‌های درانی و غلزایی سبب شد که غزنی به تلی از خاک و ستونی از دود مبدل گردد تا اگر درانی‌ها و غلزایی‌ها از این موقعیت استفاده نمی‌کنند هزاره‌ها نیز استفاده نکنند. جنبش روشنایی را با داعش ساختگی شورای امنیت به خاک و خون کشیدند تا دیگر ادعای حق و سهمی در پروژه‌های کلان اقتصادی  دولت نکنند؛ چون نسل روشن هزاره در برابر طرح شوم دولت قومی که برای محروم نگه‌داشتن انسان هزاره ریخته شده بود ایستادگی کردند و به نا انسانی بودن آن اعتراض نمودند. خشونت‌های عریان دولت علیه انسان هزاره به جرم تلاش بیشتر در سهم گیری دانش آگاهی این کشور و به اتهام اعتراض علیه تبعیض و تعصب و به بهانه حضور هزاره در ساختار دولتی، چهره واقعی و تعصب‌آلود حکام پشتون را نشان می‌دهد که صرفا به انحصار قدرت، ثروت و حاکمیت مطلق خود می‌اندیشند.

 بنابراین، پشتون‌ها در طول تاریخ چند صدساله حکمرانی‌شان که بر تفکر «تمایز سازی هویتی»، «برتری نژادی» و «تفوق طلبی خونی» شکل‌گرفته بود، در این قلمرو هستی جوی خون به راه انداخته‌اند. خشونت‌های مخوف، قتل‌عام‌های گروهی و سربریدن‌های دست جمعی و گروگان‌گیری‌های همیشگی برای حفظ قدرت سیاسی، اقتصادی و نظامی پشتون و برای زهرچشم گرفتن از مخالفینی است که ادعای سهم و حق در قدرت، ثروت افغانستان دارند. غافل از اینکه تاریخ به قهقرا برنمی‌گردد و غافل از اینکه دیگر تداوم سلطه قومی با توطیه و کشتار یا حیله و نیرنگ عزل و تعلیق کارگزاران غیر پشتون پاسخ نمی‌دهد. بیش از اینکه ابزار ترس و وحشت برای تبعیت و اطاعت از حکومت پشتونی شود، ابزار رسوایی، نژادپرستی و بی‌حیثیتی آنان در پیشگاه حامیان بین‌المللی می‌شود؛ چون نسل آگاه امروز، نترس و بیگانه با زبان زور و تحقیرند. چون انسان این دوره مجهز به ابزار دانایی و رسانه‌های همگانی‌اند که برنده‌تر از سلاح نظامی و توطیه‌های شیطانی حکمرانان، کارایی دارد.

     ۲- تاجیک‌ها متمایزسازی هویت

در دوره‌ی که تاجیک‌ها حکمرانی این مرزوبوم را به دست گرفتند، خشونت هم به‌صورت کنش و هم به‌صورت واکنش آشکار شد. خشونت به گونه‌ی کنش در برابر هویت‌های دیگری که مغلوب و مقهور حکمرانان قوم پشتون قرار داشتند رخ داد و هم به گونه واکنش، به دلیل اینکه فرصت انتقام‌جویی از هویت پشتون را پیداکرده بودند؛ زیرا تاجیک‌ها بیشتر از همه خرده هویت‌های این کشور، فرصتی حضور در حاکمیت داشته‌اند. بهتر از دیگر اقوام توانستند حس تمایزخواهانه و برتری‌جویانه خود را نشان دهند.

حبیب‌الله کلکانی (معروف به بچه سقاو) اولین گام تاجیک‌ها در نفی هویت مطلق پشتون بود. او علیرغم نداشتن دانش، توانسته بود در مدت هرچند کوتاهی، (نه‌ماهه) مدعیان مطلق حاکمیت را با خشونت طرد کرده و در«قصر گلخانه» کابل حضور خود را به‌عنوان یک حاکم از هویت تاجیک با زبان متفاوت تثبیت کند. هرچند رسیدن کلکانی در قصر گل خانه، با حمایت طایفه‌ی احمد زایی، طوطی خیل و منگل میرزکه‌ی پشتون رخ داد که درد و خصومت‌های قبیله‌ای باعث شده بود تا از حبیب‌الله کلکانی حمایت کنند، اما با استقرار حکومت کلکانی و فروکش نمودن دردهای قبیله‌ی‌شان، متوجه شدند یک حاکم تاجیک بر سرخود آورده‌اند که برایشان غیرقابل‌تحمل بود؛ لذا از ایشان دست کشیده به نادرشاه خودشان دست حمایت دادند. (غبار،۱۳۷۸ص۱۳)  به‌هرحال، کلکانی به تعبیر سم‌سور افغان زمانی دست به خشونت زد که از امان‌الله خان عقده در دل گرفت و با بی‌باکی تمام مناطق کوه‌دامن را به چنگ آورده  و «ارگ کابل» را  در۲۸ جدی ۱۳۰۷ تصرف کرد و درنهایت با خلع امان‌الله از سلطنت، به پادشاهی دوروزه عنایت‌الله خان نیز خاتمه داده و قدرت را به دست گرفت. (سم سور افغان،۱۳۷۷ص۸))

مردم هزاره که در این دوره تاریخ یک خطر جدی برای حاکمیت تاجیک تلقی می‌شد، مانند دوران حکام پشتون مورد بی‌مهری قرار گرفتند. حاکم این مرزوبوم به‌جای حمایت خرده هویت‌های موجود کشور، سپاه بزرگی را به منطقه بامیان که محور قدرت هزاره‌ها بود گسیل دادند که نه‌تنها خانه‌های آنان را به یغما بردند و برخی را به فروش تاجیک‌های بامیان رساندند؛ بلکه رهبران برجسته هزاره‌ها را نیز اعدام نمودند. (غبار،۱۳۷۸ص۲۵۷)

دوره دیگر و چهره‌های دیگری که از قوم تاجیک دست به تمایز سازی و برتری‌طلبی می‌زنند، ربانی و مسعودند. ربانی رییس جمهور دوره انتقالی و مسعود پشتوانه نظامی و تعیین‌کننده خط‌مشی تاجیک‌هاست؛ اما این بار با به دست گرفتن قدرت از هیچ‌چیزی در راستای تخریب هویت پشتون و اعتلای هویت تاجیک دریغ نکردند. هرچند تخریب دیوار هویت پشتون‌ها که در طول تاریخ، بر ویرانه‌های هویت‌های دیگر بناشده بود، التیامی به دردهای هویت‌های دیگر و به نحوی همسو با خواسته‌های اقوام مغلوب کشور بود، ولی طولی نپایید که سیل ویرانگر آن دامن هویت‌های دیگر را هم گرفت. فاجعه افشار در۲۲ دلو۱۳۷۱ که به دستور مستقیم ربانی و مسعود رخ داد (موسوی،۱۳۸۶ص۲۵۸) نمونه‌ی از این حذف و طرد هویت‌های دیگر است. خشونت به شکل بسیار مخوف در یک بامداد سر برمی‌آورد. صدای جنگ و نفیر گلوله چون ناقوس مرگ سینه شب را درنوردیده و انسان‌های هزاره خفته در افشار را نشانه می‌گیرد (موسوی،۱۳۸۶ص۲۵۸) خشونت، معنای مجسم خود را در قالب خون و آتش، قتل و کشتار نشان می‌دهد. تمایز سازی هویت تاجیک در برابر هزاره‌ها در قالب جنگ و به وجود آوردن صحنه تراژدی خونین افشار و غرب کابل بود. جبهه استقامت هزاره این بار نیز چون دوره حبیب‌الله کلکانی درهم‌شکسته شد. با این تفاوت که بامیان در رویاروی مستقیم کلکانی به خون کشیده شده بود، اما افشار با ترفندهای مسعود و خیانت‌های خودی‌ها به قتلگاه انسان هزاره مبدل شد.

طرد و تخریب هویت پشتون پروژه یک‌فوریتی و در ابعاد دیگر و در شکل دیگر بود. تمام حاکمانی که به نحوی مساله پشتونیسم را گسترش داده بودند بدون هیچ ملاحظه‌ی تخریب می‌شدند. عقده‌های که از بی‌مهری‌های حاکمان پشتون به دل‌گرفته بودند اکنون فرصت انفجار پیداکرده بود. این فاجعه را سم سور افغان در کتاب «دومینه سقاو» فریاد می‌کند. دردی که هم ناشی از تخریب حکام گذشته و نفی هویت پشتون‌هاست و هم تقدیس حبیب‌الله کلکانی است که دست به نفی هویت پشتون‌ها زده بود. شاغلی سم سور افغان  دردمندانه درباره دوران نه‌ماهه حبیب‌الله کلکانی و چهارساله ربانی و مسعود این‌گونه می‌نویسد: همان‌طوری‌ که  بچه سقاو ملای شور بازار را وسیله شکست امان‌الله قرار داده بود، مسعود و ربانی مجددی را راه رسیدن به بام آرزوهای خود ساختند. (سم‌سور افغان،۱۳۷۷ص۶۶) و آنگاه هدف‌ها و استراتژی در نحوه حضور خود در کادر اداری کشور در دست گرفتند. استفاده انحصاری از بورس‌های خارج، استخدام اساتید دانشگاهی، چاپ پول به گسترده‌ترین وجه که آینده‌های این قوم را تضمین کرده است، ازجمله کارهای این دوره به‌حساب می‌آید. ولی قدرت سیاسی و نظامی تاجیک‌ها با حکومت کرزی و غنی رو به افول گراییده و از حذف فیزیکی مسعود و ربانی گرفته تا بی‌حیثیت کردن عبدالله و عطا و برادر مسعود به‌پیش رفته است.

بنابراین، تمایز سازی و برتری‌طلبی تاجیک‌ها به شکل دیگر بازتولید خشونت در افغانستان کرده است. حس انتقام از حاکمان پشتون که سال‌ها آنان را تحقیر کرده بودند ازیک‌طرف و نشان دادن برتری نژادی و تباری خود از طرف دیگر سبب شد که قتل و کشتارهای هولناک در این سرزمین رقم بخورد. لذا با این تفکر  تفوق طلبی هویت ملی به معنای واقعی کلمه که دل‌بستگی و احساس مسوولیت در قبال پیشرفت کشور به ارمغان آورد، ایجاد نشد. رفتار و گفتارها کاملا برتری‌جویانه و نژاد پرستانه بود.

۳- هزاره‌ها و حفظ هویت 

خشونت در این بخش به‌صورت یک واکنش؛ یعنی نیرویی برای ایجاد و بازگرداندن آزادی و رسیدن به هدف پیگیری می‌شود. ازآنجای که هزاره‌ها به‌عنوان حاکم که محدودکننده آزادی، میل و اراده هویت‌های دیگر باشد، فرصت نیافته بودند، خشونت در اینجا به شکل کنش معنا ندارد. قیام هزاره در برابر امیر عبدالرحمن به معنای حفظ هویت هزاره‌ها است. نیروی بازدارندگی عبدالرحمن و عبدالقدوس از آزادی و حقوق شهروندی هزاره‌ها با نیروی دفاعی هزاره‌ها به اصطکاک رسیده و به خشونت منتهی می‌شود و خشونت در قالب جنگ ظهور می‌کند. ورق تاریخ  افغانستان در این آستانه‌ی زمان، سیاه‌ترین رنگ به خود می‌گیرد. %۶۲ درصد هزاره‌ها در این برهه تاریخ از سرزمین خود حذف و یا آواره دیار غربت می‌شوند. افرادی همچون خالق و بلخی، مبلغ و مزاری بی‌عدالتی و مصادره شدن منافع کشور را به سود یک قوم و کتله خاص به‌درستی دریافته بودند که عَلَم مخالفت برداشتند. خالق با تمام وجود خود حس بردگی و درد نداشتن آزادی را چشیده بود. او با چشم خویش شاهد لگدمال شدن هویت خود بود لذا دست به خشونت زد.

روح غالب جامعه که در قالب نادرشاه ظهور یافته بود را نشانه گرفت.گلوله‌ی بر چشم تک هویت بین نادرشاه را نشانه رفت تا برای ابد این چشم تک هویت بین کور شود. زبانی که حذف هویت‌های دیگر را فرمان می‌داد از گفتار بیافتد. ابراهیم گاو سوار نیز  به خاطر شرایط اختناق زمان که حکام مستبد برای هزاره‌ها به وجود آورده بود دست به مبارزه مسلحانه زد. مزاری، آخرین مردی از تبار هزاره بود که عمیقا یک‌جانبه‌گرایی و برتری‌طلبی را آگاهانه دریافته بود و در برابر استبداد زمان خود ایستاد و مقاومت غرب کابل را به وجود آورد. مزاری با «طرح مشخص فدرالی»، «عدالت اجتماعی» و «هم‌پذیری‌ای اقوام باهم برادر» را راهی بیرون رفت از نزاع‌ها و کشمکش‌های خونین تاریخ معاصر می‌دانست؛ لذا صادقانه و با شجاعت در برابر زورگویی‌های زمان ایستاد، عدالت اجتماعی و هم‌پذیری هویت‌ها را به گفتمان روز مبدل کرد. منطق قدرتمندی عدالت اجتماعی را عرضه کرد که نفی و طرد هویت‌های دیگر رنگ قباحت به خود بگیرد.

اکنون‌که شرایط جهانی و داخلی ایجاب می‌کند که از مرحله بربریت قومی، نژادی و تباری عبور کرده به سمت حقوق شهروندی برویم انسان هزاره بیشترین تحمل و مدارا را و بیشترین فعالیت را برای خلق دانایی و پیشرفت کشور انجام می‌دهند تا اقوام ساکن در این قلمروی خاکی با صلح و مسالمت زندگی کنند. با اعتراض مدنی خود اعتراض خشونت پرهیز را رواج می‌دهد. با اعتراضات مسالمت‌آمیز وجهانی خود افکار جهانی را به سمت حمایت درست افغانستان متوجه می‌کنند. از اختلاس‌ها و دزدی‌های بزرگ دولتی سخن می‌گویند تا کشور به سمت پیشرفت و ترقی گام بردارد؛ اما این روحیه صلح‌دوستی، علم دوستی به‌مثابه ضعف و ناتوانی تصور می‌شود؛چون انسان این سرزمین بافرهنگ زورگویی خو گرفته و قدرت را خشونت تفسیر می‌کند. انسان هزاره بیشترین بی‌مهری را در این رویه و رویکرد به خود می‌بیند. بدترین قتل‌عام‌ها، خشونت‌ها، تبعیض‌ها، گروگان‌گیری‌ها و تحقیرها را برای رسیدن به صلح و ترقی به جان خریده است؛چون تنها راه رسیدن به ثبات و تنها راه‌حل قضیه افغانستان را صلح و هم پذیری می‌بیند. اگر این روند کشتار و تبعیض ادامه یابد حتما نگرش انسان هزاره هم‌تغییر کرده و دست به خشونت خواهد زد. همان‌طوری که مقاومت هزاره‌ها در غرب کابل معادلات سیاسی و نظامی آن زمان را به‌هم‌ریخته بود و همان‌طوری که فاطمیون معادلات خاورمیانه را به‌هم‌ریخته‌اند، انسان هزاره هم می‌توانند معادلات سیاسی و نظامی افغانستان را به هم بریزند. می‌تواند جغرافیایی که برای زندگی‌شان امن نباشد برای همه ناامن کند. می‌تواند برای حکومت تک بین و تباری هزینه تحمیل کند. بنابراین، اگر دانشگاه‌ها، مراکز تحصیلی برای شهروندان یک کشور ناامن شود و اگر راه‌های جذب نیروی  تحصیل‌کرده انسانی هزاره مسدود شود، نه‌تنها این محرومیت سد راه شکوفایی کشور است، بلکه این خود بازتولید خشونت می‌کند؛ چون محرومیت برای عده‌ی و امتیازهای فراوان برای تعداد دیگر خودمحوری‌ترین کانون بازتولید خشونت است. این خود سبب می‌شود که کشورهای همسایه طمع کنند و از نزاع‌های قومی سو استفاده کنند. این سبب می‌شود جنگ و خشونت بازتولید و به امتداد تاریخ افغانستان تکثیر شود. پس می‌توان گفت روح حاکم بر خشونت‌های گروهی هزاره‌ها را، بازگرداندن آزادی، حقوق شهروندی و زدودن ظلم، تبعیض و تفکر نژادپرستی دانست که با رویکرد قومی، برتری‌طلبی و تمامیت‌خواهی به اصطکاک رسیده و فاجعه خلق کرده است. همین منطق فرسوده  تفوق طلبی، برتری‌جویی، هم‌زبانی و همدلی را از شهروندان کشور گرفته رویکرد تخاصم و تقابل را به وجود آورده است. دلبستگی و وابستگی به تاریخ، جغرافیا، زبان و حس ملی را به مرز فروپاشی رسانده است.

فرجام سخن:

بنابراین، رفتار خشونت‌آمیز  اقوام افغانستان علیه همدیگر، ریشه در یک تفکر دارد که آن تفکر، تفکر «تمایز سازی هویتی» است. این تفکر تفوق طلبانه و انحصارگرایانه همواره موجب خشونت و به‌صورت کنش و واکنش و سبب نفی، تحقیر و تحریم میان اقوام افغانستان شده است. قوم حاکم که عمدتا پشتون‌ها زمامدار امور کشور بوده‌اند، با نگاه انحصاری به این کشور، همواره رویکرد برتری جویانه و مالکانه داشته‌اند. سهم گیری هویت‌های قومی دیگر در امور سیاسی، اقتصادی و حتی علمی را احساس تجاوز به حریم و مالکیت خود پنداشته و با خشونت و بی‌رحمی کنار گذاشته‌اند. اقوام مقهور و مغلوب با به دست آوردن فرصت فرمانروایی، واکنش نشان داده و رفتار تلافی‌جویانه و تعصب‌آلود در پیش‌گرفته و تیغ تیز انتقام را از نیام درآورده‌اند که در این میان تاجیک‌ها بیشتر از هر قوم دیگر در ساختار سیاسی حضورداشته و فرصت ابراز خشونت پیدا کرده‌اند. هویت‌های قومی دیگر بیشتر درصدد حفظ هویت و حداکثر بازگرداند آزادی و حقوق شهروندی خود بودند. هزاره‌ها در این کشور به دلیل مذهبی و نژادی بیشتر از همه مورد تبعیض و خشونت قرارگرفته است. مهم‌ترین و بی‌واسطه‌ترین پیامد نامیمون تبعیض و خشونت، محرومیت اقوام و هویت‌های مغلوب از منافعی محدودی است که به‌صورت ناعادلانه برای قوم حاکم به تاراج رفته، عصبانیت قومی و نژادی را زنده و بازتولید می‌کند. این کنش و واکنش‌های مغرضانه همواره تکرار و تکثیرشده و به‌نوبه خود بازتولید خشونت کرده است. پس، بایستی این منطق درون ماندگار تمایزسازی را از بن و بنیان ویران کرد تا احساس مشترک و درد مشترک در وجدان تک‌تک انسان افغانستانی برای پیشرفت آن کشور زنده شود که فدرالی شدن ساختار سیاسی یکی از مهم‌ترین راه برای به وجود آوردن احساس تعلق و وابستگی  اقوام افغانستان است.

یادداشت‌ها:

۱-  محمد معین، فرهنگ فارسی، تهران امیرکبیر، ۱۳۶۲ ج۱

۲-  ابن منظور، لسان العرب، ج۱۳

۳- حسن یوسفی اشکوری «تفکر دینی خشونت»کیهان، ش۴۵ بهمن ـ اسفند ۱۳۷۷ حسن عمید،فرهنگ فارسی عمید، تهران امیرکبیر،ج ۱ سال۱۳۶۴

۴- تربتی نژاد، حسن، اسلام؛ خشونت یا صلابت، انتشارات مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیما، چاپ اول قم ۱۳۸۵

۵- دولت‌آبادی،بصیر احمد، هزاره‌ها از قتل‌عام تا احیای هویت، انتشارات ابتکار دانش چاپ اول، قم ۱۳۸۵ و افغانستان در دو قرن اخیر، میر محمد صدیق فرهنگ، انتشارات عرفان، چ نوزدهم، تهران ۱۳۸۵

۶- سم سور افغان، دومینه سقاو،ترجمه دکتر خلیل‌الله وداد بارش ـ هالند، انتشارات مجمع انکشاف کلتوری افغانستان ـ جرمنی، چاپ اول ۱۳۷۷

۷- غبار، میر محمد، افغانستان درون قرن اخیر، ج ۲ انتشارات …پیشاور،چاپ دوم سال۱۳۷۸

۸- موسوی،سید عسکر،هزارهای افغانستان، چاپ دوم انتشارات اشک یاس ـ قم، ۱۳۸۶

]]> http://tarhenaw.com/?feed=rss2&p=2844 0 http://tarhenaw.com/?p=2828 http://tarhenaw.com/?p=2828#comments Thu, 19 May 2022 06:09:35 +0000 http://tarhenaw.com/?p=2828 «لازم به یادآوری است که خانه طرح نو وطن ویژه‌نامه‌ی برای بررسی خشونت‌های اجتماعی در قالب مجله‌ی با نام و عنوان «خط نو» چاپ و منتشر کرده بود و بنا بود که به شکل گاهنامه شماره‌های دیگری نیز به موضوعات مهم دیگری اختصاص یابد و چاپ و منتشر گردد. اینک شماره دوم آن به بررسی جنبش روشنایی اختصاص یافته اما از سر بد اقبالی با مشکل مالی و فراهم نشدن هزینه چاپ رو به رو گردیده است. از آنجای که تیراژ چاپی مجله محدود و خیلی از مردم از مطالب چاپ شده در شماره اول بی‌خبر مانده‌اند اداره طرح نو در نظر گرفته است که مطالب شماره اول «خط نو» را سلسله‌وار در سایت طرح نو به نشر بسپارد و اگر کدام خیری پیدا شد و هزینه چاپ شماره دوم را پرداخت نمود انشا الله شماره دوم «خط نو» نیز چاپ و در منظر و داوری مخاطبان قرار خواهد گرفت. اینک ششمین مقاله چاپ شده، در شماره اول «خط نو» خدمت خوانندگان عزیز تقدیم می‌گردد.» (اداره طرح نو)

روزنه

خشونت و کنش قهرآمیز، جزیی انفکاک‌ناپذیر طبیعت آدمی است که به نسبت و به میزانی در مراودات، کنش فردی و اجتماعی انسان‌ها به منصه ظهور می‌رسد. آفریدگار هستی خشونت را به‌مثابه اصلی‌ترین نیروی تحقق خواسته‌‌ها و امیال طبیعی در نهاد همه مخلوقات قرار داده است. اما بهره‌گیری از این نیروی جوشان طبیعی در مخلوقات و در عرصه آفرینش در اشکال مختلف تبارز می‌یابد. در طبیعت بی‌جان، خشونت به‌صورت نیروی گداخته و جوشان نهفته است که در درون بسترها، لایه‌های درونی و تنگنای وجود خود همواره سر بر می‌کوبد. در حیوانات، حیات‌وحش استفاده عریان از خشونت در زندگی شکاری آنان به‌گونه‌ای دیگر متبلور است. اما انسان‌ها به‌عنوان اشرف مخلوقات به‌موازات بهره‌مندی از نیروی خشونت از قدرت منطق، خرد، نیروی مهرجوی، صلح و قابلیت‌های عاطفی هم برخوردار است؛ که در پرتو تقابل این نیروها  به‌خوبی می‌تواند از خشونت عریان و بی‌لگام خود جلوگیری به عمل آورد.

ازاین‌رو خشونت را نمی‌توان به‌صورت مطلق در عرصه حیات اجتماعی انسان‌ها محکوم نمود. باید به نحوه استفاده از این نیرو و پشتوانه منطقی و معرفتی آن نگریست. اگر خشونت در مناسبات اجتماعی به  تجاوز، ظلم، خون‌آشامی و کشتار منجر می‌گردد، به دفع ظلم، تجاوز و براندازی ریشه‌های آن‌هم منجر می‌گردد. خشونت یک عطیه و استعداد الهی است؛ همان‌گونه که مهرورزی صلح و سایر قابلیت‌های درونی انسان بخشش و عطیه الهی می‌باشد. جریان خشونت‌های خونین در تاریخ  ضرورت زندگی در پرتو قانون را پدید آورد. و انسان‌ها دریافتند که برای پرهیز از خشونت و در امان ماندن از آسیب‌های آن، باید در پرتو قانون و الزامات قانونی زندگی مسالمت‌آمیز را باهم داشته باشند.

بااین‌وجود بازهم فضای بین‌المللی و مناسبات اجتماعی انسان‌ها در قلمرو داخلی و بیرونی تنش آلود و آکنده از امواج خشونت است. شاید بتوان گفت خشونت امروزی با خشونت گذشته از یک تفاوت اساسی برخوردار است، خشونت گذشته از چشم‌انداز امروزین محکوم، منفور و مُشمَیز کننده به نظر می‌آید؛ اما خشونت امروزی هرچند که خونین، عمیق و پردامنه باشد در پرتو توجیهات سیاسی و با پشتوانه قدرت؛ افتخارآفرین، تقدیس شونده و ستودنی است. در این میان کشور ما افغانستان، خونین‌ترین ادوار تاریخی خشونت و پربسامدترین امواج خشونت قومی و مذهبی را در ویترین تاریخی خود به نمایش گذاشته است. و هنوز هم‌پتانسیل‌ها، زمینه‌های خشونت در بسترها و لایه‌های اجتماعی آن در ساختار حکومتی و دستگاه حاکمه آن، به‌صورت پنهان در تپش است و هرلحظه امکان آن دارد که‌موج تازه خشونت از درون ساختارهای اجتماعی و حکومتی آن فوران نماید. بنابراین این نوشته در پاسخ به این پرسش که «چرا خشونت؟» کوشش ورزیده تا به تبیین زمینه‌ها، ریشه‌های پنهان خشونت و کالبدشکافی ماهیت خشونت بپردازد.

واژگان کلیدی: خشونت، ژانرهای خشونت،(genre) ریشه‌های اجتماعی خشونت، خشونت و ناکامی‌های اجتماعی.

 تعریف خشونت

واژه خشونت از ریشه خشن به معنی درشتی و زبری است. هر نوع کنش قهرآمیز و اعمال زور به‌صورت عریان در برخورد با دیگران را خشونت گویند که از یک نوع انسداد روانی در انسان سرچشمه می‌گیرد. (حجاریان،۱۳۸۰،ص۶۵)

در تلقی و رویکرد سنتی، خشونت کاملا ماهیت فیزیکی داشته، آسیب‌ها و جراحت‌های فیزیکی را شامل می‌گردید؛ اما امروزه خشونت به‌طور غالب مفهوم روان‌شناختی دارد و هر نوع برخورد غیرمنطقی که به زیان و آسیب‌های روانی و فیزیکی منجر گردد را خشونت گویند. خشونت در انسان راه‌حل نهایی است. زمانی که انسان خود را در بن‌بست روانی محصور می‌بیند انرژی خشونت در درون انسان فعال، و در وضعیت انفجار قرار می‌گردد.

زمینه‌ها و ریشه‌های خشونت

با بررسی و واکاوی ماهیت خشونت به این پرسش برمی‌خوریم که ریشه‌ها و زمینه‌های خشونت در کجا است؟ خشونت در انسان از کجا و از چه زمینه‌ای سرچشمه می‌گیرد؟ آیا ذات انسان و ساختار وجودی انسان به گونه‌ی طراحی‌شده است که رفتار، کردار انسانی را همراه با امواج خشونت متبلور می‌سازد؟ و یا اینکه ظرفیت روانی انسان‌ها این انعطاف را دارد که امواج خشونت را در درون خود بر شکسته و هضم نماید. ازآنجاکه خشونت با روان انسان درآمیخته، رویکرد انسان‌شناختی و نظریات انسان‌شناسی می‌تواند تا حدودی دامنه و حدود آن را روشن نماید. اما نگاه جامع‌تر به این مقوله بدون در نظر داشت ابعاد جامعه‌شناختی و تبیین ریشه‌ها و زمینه‌های جامعه‌شناختی آن، امکان‌پذیر نمی‌باشد. در ذیل به بررسی ریشه‌ها، زمینه‌ها و ماهیت خشونت از دیدگاه برخی از متفکرین غربی و نگاه مکتبی اسلام به این مساله می‌پردازیم.

جان لاک و دیدگاه انسان‌شناختی خشونت

جان لاک بر این باوراست که انسان‌ها قبل از حضور در جامعه مدنی، در وضعیت طبیعی به سر می‌برده است. وضع طبیعی از نگاه این متفکر وضعیت پیش از قرارداد اجتماعی و پایبندی به الزامات،  هنجارهای اجتماعی است. بر این اساس لاک معتقد است که انسان‌ها در وضعیت طبیعی خود ذاتا نیک‌سرشت، صلح گرا، همگرا، مهرآمیز و از خشونت منزجرند. انسان‌ها در طرح وجودی خود این ضرورت را دریافته‌اند که حیات، زندگی همه انسان‌ها از سرچشمه واحد و از آفریدگار پاک، زلال است. بنابراین همه در خلقت مساوی،  برابر و همه از حقوق یکسان برخوردارند.  آنچه را برای خود می‌خواهند برای دیگران هم می‌خواهند. با این مفروضات، خشونت در وضع طبیعی انسان‌ها جایگاهی ندارد.

رویکرد انسان‌شناختی لاک از نگاه برخی متفکرین خوش‌بینانه و جانب‌دارانه است.  سعی بر آن دارد خطاها، تبه‌کاری و جنایات را که انسان‌ها هرروزه در گوشه گوشه‌ای حیات اجتماعی خود می‌آفرینند را نادیده انگاشته و چنین انسان‌ها را از مکافات عمل تبریه نماید. از همین رو سلطه، حاکمیت تفکر لاک، در غرب باعث شد که نظریه حقوق طبیعی به‌عنوان نظریه مسلط بر رویکرد‌های حقوقی و رویه‌های قضایی حاکم گردد. که برآمد و برآیند آن توجیه خطاهای انسانی در قالب انحراف از وضع طبیعی و تبریه از مجازات همانند اعدام گردید.(شریعت،۱۳۸۰،ص۱۷۸)

شاید بتوان گفت که تفکر لاک، جنایت‌های انسانی را این‌گونه توجیه و تبریه می‌دارد که در وضع طبیعی انسان‌ها همه پاک‌اند؛ اما پس از ورود در جامعه مدنی این ساز،کارهای اجتماعی و ساختار اجتماعی است که ساحت پاک انسان‌ها را آلوده و موجبات انحراف او را از اصول اخلاقی و وضع طبیعی‌اش فراهم می‌آورد. پرسشی را که فرا روی این دیدگاه می‌توان مطرح ساخت این است که آیا ساختارهای اجتماعی و روابط درون سیستمی حاکم بر آن، فرآورده رفتار، محصول تعامل‌های فکری،  بدنی و روانی انسان‌ها نیست. اگر ذات انسان به‌طور مطلق پاک و زلال است پس چرا فرآورده‌های ذاتی و فطری انسان تا این حد در مغایرت، تنافی و تعارض با اصل خود می‌باشد.

حافظ نگاه انسان‌شناختی عرفانی‌ای دارد. او انسان را از اول مربوط به جایگاه دیگر،(عالم ملکوت، برین) می‌داند. خطاهای انسانی را در قالب هبوط از عالم برین و قدسی به عالم زیرین و مغاک دنیوی تفسیر می‌نماید.

من ملک بودم فردوس برین جایم بود      آدم آورد در این دیر خراب‌آبادم

در بیت دیگرش انسان را حامل بار امانت و رسالت الهی معرفی می‌دارد. و با شکایت راز اندود خود از اینکه درشان انسان جز خوبی نیست این تفسیر را به تاریخ می‌سپارد.

آسمان بار امانت نتوانست کشد      قرعه‌ای فال بنام من دیوانه زدند.

 هابز و نگاه خود پایی انسان

در مقابل نگاه خوش‌بینانه‌ی لاک نسبت به انسان، نگاه بدبینانه توماس هابز است که اوج بدبینی را نسبت به انسان بیان می‌دارد. هابز بر این باور است که وضع طبیعی انسان‌ها وضعیت جنگ همه علیه همه است. از دید او اصولا خشونت ریشه در سرشت اولیه و نهاد برساخته از آن داشته، انسان‌ها ولعی ناآرام و خواهش‌های پیگیر، اشباع‌ناپذیر را در ذات و نهاد خود دارد. در این راستا این ذات و طبیعت آدمی است که انسان‌ها را به خشونت وامی‌دارد. هابز، اصل خود پایی، بقا و حفظ خویشتن را بنیادی‌ترین اصل زندگی اذعان می‌دارد. غریزه‌ای حفظ و خود پایی در همه جانداران اصلی‌ترین غریزه حیات بوده لازمه ذاتی آن ابراز خشونت به‌منظور بازدارندگی و دفاع از نیازهای حیاتی و تداوم حیات است.  بر اساس همین اصل انسان‌ها هم برای بهتر زیستن و جاودانگی حیاتشان کوشش توقف‌ناپذیر را در راستای دستیابی به منابع و مولفه‌های قدرت از خود به خرج می‌دهند. دست یافتن به مولفه‌های قدرت و اعمال قدرت هم در ذات خود، خشونت را اقتضا می‌نماید(کانگ،۱۳۸۳،ص۵۳)

وبلن، غرایز سازندگی و غارتگری

تورستن وبلن، جامعه‌شناس، اقتصاددان و فیلسوف امریکای بر این باور است که رفتار آدمی در عادات و غرایز انسان ریشه داشته و نهادها که شکل پایدار رفتار انسانی بر آن استوار است برساخته از غرایز و امیال وراثتی است. نوع تعامل پیچیده میان سطوح گوناگون و ناپایدار تکامل شکل می‌گیرد که  حاصل آن گزینش بیولوژیک اجتماعی در طی دوران طولانی تاریخ بشر است. ازنظر وبلن، همه غرایز به دو غریزه اصلی (سازندگی و غارتگری ) برمی‌گردد. رابطه متخاصم این دو غریزه پایدار، اما در بسترهای تاریخی و نهادی متفاوت و به اشکال مختلف ظاهر می‌گردد. مثلا در مرحله ابتدایی حیات بشری که انسان اولیه و وحشی زندگی می‌کند، الزام تامین نیازهای معیشتی باعث می‌شود که فعالیت-های تولیدی پدید آمده و اولویت داشته باشد.

غریزه سازندگی هم به ساخت فن‌آوری ساده منجر می‌شود. به دنبال آن هنگام که تکامل فنی موجب دستیابی به تولید مازاد شد مرحله بربریت و غارتگری پدیدمی آید. ازنظر وبلن دگرگونی‌های نهادی پی آیند توسعه بدون وقفه فنون صنعتی و تولیدی است که از غریزه سازندگی انسان سرچشمه  می-گیرد. او استدلال می‌کند که غریزه سازندگی پویا و جوشان است. و صورت‌های جهان مادی را به‌سرعت متحول می‌سازد. اما فرهنگ‌ها، عادات و فرآیندهای روانی جامعه نمی‌تواند خود را با سرعت تحولات آن  هماهنگ سازد. که حاصل آن پسماند و باز افتادگی فرایندهای فرهنگی است. وبلن روند تکامل اجتماعی را بدو مرحله گسترده تقسیم می‌کند.

۱-‌ (زندگی توحش پیش‌ازتاریخ) در همه دوره‌های  زندگی انسان دوره توحش، نوعی جنگ پنهان در میان دو غریزه سازندگی و غارتگری برقرار بوده که برآیند آن گزینش بیولوژیک، تداوم حیات انسان‌های زورمند و گسترش جنبه‌ها، وجوه و ابعاد زندگی آنان بوده است. (نوع داروینیسم اجتماعی هربرت اسپنسر)

۲- جامعه یغماگری، از نگاه وبلن سرعت تحولات فن‌آوری برآمده از غریزه سازندگی، مازاد تولید را به وجود آورده این مساله نوع منازعه نامریی و پنهان را در سطوح مختلف از روابط اجتماعی در دوره زیست اجتماعی انسان دامن می‌زند که حاصل آن استثمار و پیدایش تکوین طبقات،  تمایز طبقاتی و تقسیم‌کار اجتماعی است. ازنظر او جامعه یغماگری همه مراحل تاریخی پس از تاریخ بشر را در برمی‌گیرد در همه این دوره‌های تاریخی انسان‌ها، طبقات زورمند افزون بر بهره‌گیری از دسترنج زحمات دیگران، به تحمیل اراده، توسعه خواسته‌های فزاینده زندگی خود، نیاز به تبلور و تبارز جلوه‌های شکوهمند زندگی و نمایش سروری و اقتدار خود هم دارد. ازین‌رو در دوره یغماگری جلوه‌های متکثر از رفتارهای انسانی را مشاهده می‌نمایم که معطوف به خواست‌های فزاینده طبقات پیروز و یغماگر است.  (وبلن، جامعه مرفه، صفحات مختلف)

 فروید و نگاه انسان‌شناختی خشونت

فروید معتقد است که طبیعت و ساختار نهاد آدمی برخوردار از دونیرویی پر کشش میل به زندگی،  غریزه زندگی به نام اروس(Eros) و  غریزه مرگ به نام تاتانوس می‌باشد. در پرتو این دونیروی ناهمساز، انسان‌ها افق زندگی خود را می‌سازد. اروس میل به زندگی، بالندگی، شکوفایی، صلح و همگرایی را در انسان تقویت می‌نماید اما تاتانوس، غریزه مرگ زمینه‌های براندازی، اضطراب، یاس، ناامیدی، وحشت و خشونت را پدید می‌آورد. (امامی،۱۳۷۹،ص۱۱۷)

بر اساس این دیدگاه، به هر میزان که آهنگ، سرایش و میل به زندگی در انسان پرطنین و تپش حیات پر موج و پربسامد باشد افق زندگی و محیط اجتماعی پرفروغ، سرزنده و پرنشاط و زمینه‌های خشونت بی‌رمق و کم‌رنگ خواهد بود و بالعکس،  به هر میزان که غریزه مرگ،  ناقوس مرگ در درون انسان‌ها مواج و پرطنین باشد محیط اجتماعی آشفته، پژمرده بی‌فروغ و زمینه‌های خشونت، انهدام و انتحار در افق زندگی جمعی انسان‌ها شعله‌ور است. ایده‌های روان‌شناختی فروید پیرامون خشونت زیبنده نیست که به‌صورت مطلق مقبول واقع گردد. زیرا وجود بر خی از ویژگی‌ها و امیال در انسان که قطعا ریشه در میل به زندگی و غریزه زندگی دارد، گفته‌های فروید راجع به خشونت را به‌خوبی نقض می‌نماید. میل به خودکامگی، قدرت، فزون‌خواهی و برتری‌جویی که در دوره‌های مختلف تاریخ زندگی اجتماعی انسان ستیزه‌های خونین و ژانرهای تراژیک خشونت‌های خونین را در اشکال مختلف بازتولید کرده است آیا از میل و غریزه زندگی سرچشمه نگرفته است؟

 اقتدارطلبی و خشونت

نگرش اقتدارطلبی مربوط به متفکرین مکتب فرانکفورت به‌ویژه ایده‌های روانکاوانه آدورنو می‌باشد. ایشان میل به اقتدارطلبی، خودکامگی و اتوریته شدن را از اصلی‌ترین عامل‌ها و محرک‌های خشونت تلقی می‌دارد (فرشاد،۱۳۸۰ص۱۸۶) سرچشمه‌های ذهنی و کانتکس‌های روانی میل به اقتدار از اصلی‌ترین بسترهای شکل‌گیری، تکوین فاشیسم و جریان‌های فاشیستی در تاریخ بوده است. جریان‌های فاشیستی که نزاع‌های خونین را در تاریخ آفریده است از درون میل به قدرت‌طلبی، خودکامگی و خودبرتربینی  انسان‌ها سر برآورده است.

اگزیستانسیالیسم‌ها و ایده انسان‌شناختی         

اگزیستانسیالیسم‌ها بر این باورند که همه مخلوقات قبل از هبوط در این جهان، اول ماهیت و سرشتشان ساخته‌شده،  لذا عملکرد، و کنش آن‌ها در این جهان برآمده از ساختار و مقتضیات ماهیتشان بوده و از قوانین درون سیستم پیروی می‌کند. مثلا در حیوانات غریزه گرسنگی،تشنگی و جنسی فرمان‌های خاص را صادر کرده، رفتار حیوان را در این عرصه‌ها شکل می‌دهد، در گیاهان هم از قوانین درون سیستم پیروی می‌شود، عمل فتوسنتز و لقاح به‌عنوان قانون درون سیستم استمرار حیات را برایشان ممکن می‌سازد.  اما این مساله در انسان‌ها فرق می‌کند. انسان‌ها با ظرفیت‌ها و کانتکس‌های خالی و عاری از نقش پا به عرصه حیات گذاشته‌اند و با رفتار، تلاش و کار خود ماهیت و سرشت خود را می‌سازد(سارتر،۱۳۷۶،ص۲۸) بنابراین انسان‌ها هم می‌تواند با رفتار و عملکرد خود ظرفیت‌های وجودی خود را در امور انسانی اعتلا بخشد و محیط اجتماعی سالم و به‌دوراز خشونت برای خود بسازد و هم می‌تواند ویژگی‌های غیراخلاقی و حیوانی را در خود پرورش داده و محیط اجتماعی پر از خشونت ظلم و تجاوز را برای خود فراهم سازد در یک جمع‌بندی کلی مشخصه اصلی رویکرد انسان‌شناختی این‌گونه متفکرین یک‌سویه نگری آن است که یک بخش از ویژگی رفتاری انسان را به تصویر کشیده است.

 دیدگاه انسان‌شناختی اسلام

در این میان اسلام و قرآن کریم نگاه جامع‌تر به انسان دارد و ماهیت انسان را به زیبای هرچه‌تمام‌تر تبیین نموده است. اسلام انسان را در دو افق نامتناهی به تصویر کشیده، از آیات شریفه قرآن این مطلب استنتاج می‌شود که انسان‌ها ظرفیت‌های  پایان‌ناپذیر هم برای رذالت، پستی و هم برای نجابت و پاکی دارد. قرآن کریم انسان‌ها را هم تعبیر به ظلوم و جهول و هم تعبیر به خلیفه‌الله و حامل امانت الهی نموده و هم‌چنین می‌فرماید: فالهمها فجورها و تقواها. (قرآن کریم، شمس، ۸) یعنی به انسان فسق و تقوا هر دو الهام شده است. ازاین‌رو نکته اصلی در تمایز انسان با سایر جانداران همین ظرفیت‌ها و قابلیت‌های مختلف وجودی است که در پرتو تربیت و هدایت انسان‌ها می‌تواند هرکدام از ویژگی‌های انسانی را در خود عینیت بخشد. ازنظر اسلام نیروهای متخاصم درونی انسان در پرتو مدیریت عقل به‌عنوان رسول باطنی و آموزه‌ها، اعم از تجربیات و عبرت‌های برگرفته از زندگی انسان‌های پیشین و ر سالت  انبیای الهی  قابل هدایت می‌باشد. و با کمترین تلاش ممکن انسان‌ها می‌تواند جهان زیست خود را تبدیل به بهشت برین سازد.

خشونت و آیین چندهمسری

بر اساس کاوش‌های روان‌شناختی ماهیت انسان برساخته از مجموعه تاثرهای روانی در حوزه کنش خانوادگی و اجتماعی است. سرکوب‌های عاطفی و احساسی  انسان در اشکال عقده‌ها، حقارت‌ها، سرخوردگی‌ها به‌طورکلی جراحت‌های روانی انسان از محیط خانواده و جامعه در لایه‌های پنهان روان انسان انباشت گردیده فرآوری شده و به‌صورت فتون (ذره‌های باردار) به جنین منتقل می‌گردد، و در برهه دیگر از تاریخ در عرصه روابط جمعی به‌صورت جنون آمیزش سرباز می‌نماید. شواهد تجربی در کشورهای که در آن آیین چندهمسری رواج است نشان می‌دهد که خشونت اجتماعی هم در اشکال فجیع و ددمنشانه آن در چنین کشورهای جریان داشته و بازتولید می‌گردد.که نمونه بارز و غیرقابل‌انکار آن افغانستان است. تیپولوژی و ساختار شناسی آیین چندهمسری در کلیت خودش نشان می‌دهد که از اول بنیان این امر بر تعارض، خصومت و ناسازگاری استوار است. یعنی مرد بر اساس نارضایتی از همسر اول، عمدتا به دلایل کارکردی جنسی، اخلاقی و یا حتی نمایش سروری و تشخص‌های اجتماعی، به این امر مبادرت می‌ورزد، به‌خصوص که این امر با چاشنی فرهنگی یعنی ملامت و تحقیر شخصیت اجتماعی زن، نگاه مالکانه و کالایی جنسی هم همراه می‌گردد. و اگر ناسازگاری در سطح خانواده‌های خویشاوند هم بروز نماید، زن اسیر جنگی خانواده شوهر تلقی گردیده و یک‌عمر رفتار، مراودات غیرانسانی همسر و خانواده آن را باید تحمل نماید. روان زخم‌خورده، رنجور و  ازهم‌گسسته چنین زنان در جایگاه مادر، تمام مناسبات دهشتناک غیرانسانی از محیط خانواده و جامعه را در روان خود انباشت گردانیده به‌صورت عقده‌های فرآوری شده به کودک منتقل می‌گرداند.

     خشونت و اکولوژی

محیط طبیعی و شرایط بومی یکی از بنیادی‌ترین عوامل تاثیرگذار بر روحیات و شخصیت انسانی انسان به‌حساب می‌آید. انسان‌ها برای تامین مایحتاج و نیازمندی‌های معیشتی خود، همواره در ستیز بی‌امان با محیط طبیعی خود بوده است. رابطه انسان با محیط طبیعی همانند رابطه انسان با انسان دارای تاثیر و تاثر است انسان‌ها همان‌گونه که بر محیط تاثیر می‌گذارد از محیط اثر می‌پذیرد. جدال پیگیر و مستدام انسان با شرایط طاقت‌فرسای اقلیمی روحیات انسانی را سرسخت، مقاوم، خشن و غیرقابل انعطاف می‌سازد. در مقابل محیط طبیعی سرشار از موهبت‌های مادی لطافت و ملایمت روحی و احساس زیبایی را در وجود انسان روشن می‌سازد.

ریشه‌های اجتماعی خشونت

بنیاد نظام اجتماعی انسان‌ها بر رقابت، فزون‌خواهی و برتری‌جویی استوار است. از همین رو چهره تاریخ زندگی اجتماعی انسان‌ها همواره خون‌بار و جراحت بار بوده است. ماکس وبر، دلیل اصلی نزاع‌های خونین گروه‌های انسانی را بر اساس رقابت حول قدرت، ثروت و اعتبار اجتماعی تبیین می‌‌نماید. اگر درگذشته، جنگ‌های خونین حول مسایل منطقه‌ی، قومی و زبانی جریان داشته و هدف اصلی در پس همه‌ی این جنگ‌ها توسعه قدرت، افزایش ثروت و احراز پایگاه اجتماعی و منطقه‌ی بالا بوده است. امروزه بازهم نزاع‌های بین‌المللی در پوشش پروسه سیاسی و بر اساس قطب‌بندی‌های جدید سیاسی حول همان توسعه قدرت، ثروت و تثبیت جایگاه بالای بین‌المللی می‌باشد (رضای،۱۳۷۹،ص۱۱۷) خشونت در دوره‌های مختلف تاریخی فقط فرم و شکل ظاهر خود را عوض نموده است امروزه حتی می‌توان اذعان داشت که فضای حاکم بر مناسبات سیاسی، فرهنگی جهان، بیش از گذشته تنش آلود و در معرض وزش خشونت‌های براندازانه جدید قرار دارد. در شرایط کنونی ما دو نوع خشونت در سطح بین‌المللی و مناسبات سیاسی حاکم در قلمرو بین‌المللی و همچنین جریان خشونت در درون کشورها و ملت‌ها را به چشم مشاهده می‌نماییم. در سطح بین‌المللی مناسبات خشونت در میان قطب‌های سیاسی و قطب‌های اصلی قدرت بر سر هژمونی سیاسی، مدیریت نظام جهانی و به انقیاد کشانیدن ملت‌های ضعیف مبنی بر بهره‌گیری از منابع مادی و اقتصادی آنان جریان دارد. در سطح داخلی و در درون کشورها مناسبات خشونت و روابط خشونت‌زا از سوی شهروندان علیه دولت در راستای ظهور مطالبات جمعی در ساختار سیاسی و مطالبات حقوقی شهروندان مبنی بر بهره‌گیری بهتر از منابع مشترک مادی و اقتصادی و توزیع برابر فرصت‌های اجتماعی و آزادی‌های مدنی صورت می‌پذیرد. در مقابل دولت و دستگاه حاکمه هم خشونت سازمان‌یافته و فزاینده را برای سرکوبی مطالبات جمعی و جلوگیری از افزایش خواسته‌های مدنی شهروندان اعمال می‌نماید. و از ابزارها و سامانه‌های مختلف خشونت برای سرکوبی و انهدام زمینه‌های شکل‌گیری اعتراضات عمومی و اندیشه‌های ناسازگار و ناهم‌سو با دولت در پوشش تخطی از قانون استفاده می‌نماید. خصلت و ویژگی اصلی خشونت‌های امروزی ماهیت سیاسی آن است که در قالب پروسه‌های سیاسی سامان می‌یابد. رژیم‌های توتالی‌تر و خودکامه که دغدغه‌های اصلی آن‌ها حفظ قدرت و حفظ منافع خودشان است، مناسبات بسته  فرهنگی و مدارهای بسته‌ای را در روابط جمعی پدید آورده و زمینه انسداد اجتماعی را فرا می‌آورد. انسداد اجتماعی امروزه از اصلی‌ترین عامل‌های بازتولید خشونت در مناسبات شهروندی است. انسداد اجتماعی و مدارهای بسته در مناسبات فرهنگی سیاسی زمینه‌های گفتگو، همگرایی و مراودات نیک و هم پذیری را در جامعه منهدم می‌سازد. در مقابل منطق خشونت، نا هم پذیری و براندازی را در روابط جمعی حاکم می‌سازد.

خشونت و ناکامی‌های اجتماعی

حرمان و محرومیت و ناکامی از دستیابی به آرزوها، خواست‌ها و بایسته‌های زندگی، یکی دیگر از عامل‌های بازتولید خشونت به‌حساب می‌آید که ریشه در ساختار حاکم بر مناسبات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه انسانی دارد. ساختار اجتماعی اگر به گونه تبعیض و ناکارآمد پی‌ریزی شده باشد و فاقد کارکردهای لازم مبنی بر تامین خواسته‌ها و حقوق شهروندان باشد و نتواند مطالبات بر حق شهروندان را برآورده سازد و یا به‌صورت تبعیض زمینه‌های برخورداری، ارجمندی برخی و محرومیت برخی دیگر را فراهم آورد. پتانسیل‌های خشونت اوج گرفته و زمینه‌های اعتراض، خیزش و شورش شهروندان فعال می‌گردد.

افغانستان و زمینه‌های خشونت

در میان کشورها و ملت‌ها، شاید بتوان گفت افغانستان بیش از همه کشورها و ملت‌ها، خون‌بارترین، پر موج‌ترین و دامنه‌دارترین دوره‌های تاریخی جریان خشونت را داشته است. در تاریخ افغانستان قدرت‌های حاکم از بی‌رحمانه‌ترین شیوه‌های خشونت و کشتارجمعی برای سرکوبی، برده گیری، اسارت و غارت اموال مردم به‌ویژه اقلیت‌های قومی استفاده نموده است. کالبدشکافی ذهن حاکمان و مجریان خشونت، نشان می‌دهد که اعمال چنین خشونت‌های بی‌رحمانه، اباحه‌گرایی و رواداری آن، از سوی دستگاه حاکمه از ذهنیت مذهبی،  باورهای قومی و سنت‌های قبیله‌ی آنان، سرچشمه گرفته است. در ماهیت و سرشت همه خشونت‌های خونین تاریخی از قتل‌عام‌ها و کشتارهای بی‌رحمانه امیر عبدالرحمان، تا دوران حاکمیت جهادگران و کشتارهای دسته‌جمعی و سلاخی‌های طالبان، اهداف،  انگیزه‌ها و تشریع مذهبی، قومی اصلی‌ترین و نیرومند‌ترین عامل بوده و ژانرهای خشونت در قالب فرمان‌ها مذهبی، ایدیولوژی و قومی انجام می‌گرفته است.

در افغانستان، دین خصلت ایدیولوژیکی دارد و نمی‌توان آن را از پس‌زمینه‌ها،کانتکس‌های قومی و سیاسی آن تفکیک کرد. قدرت سیاسی از دین به‌عنوان موجه‌ترین محمل ایدیولوژیکی استفاده می‌نماید و از آن در سرکوبی مخالفان خود در قالب ابزار مشروعیت‌ساز، مدد می‌گیرد. نمونه روشن و بارز آن، سوئی استفاده دستگاه حاکمه امیر عبدالرحمان در قتل‌عام مردم شیعه هزاره و حتی سوئی استفاده جنسی امیر در دوران حاکمیت خودش بود.

«امیر در دوره حاکمیت خودش صدها زن و کنیز را در حرم‌سرای خود نگه می‌داشت، و با هر بار مسافرت در نورستان هر دختر زیبایی را که می‌خواست با خود می‌آورد. و ملاهای دربار آن را حق بی شایبه‌ای شرعی امیر اعلام کرده بود. و به آن فتوای موجه شرعی داده بود، به دلیل اینکه امیر یک‌وقتی در نورستان جهاد کرده، نورستان برای همیشه دارالحرب به‌حساب می‌آید و در هر زمان و به هر طریقی امیر و دستگاه حاکمه می‌توانند هرقدر بخواهند از آن مردم کنیز بگیرند!!. امیر هم نه‌تنها از دارالحرب بلکه از هرکجای افغانستان برای خود کنیز می‌گرفت و همه نقاط افغانستان را با این زمینه ‌ فتوا و پشتوانه شرعی دارالحرب فرض کرده بود. (صفر زاده،سال‌های جهاد در افغانستان،ص۱۸) و به این شیوه هزاران مرد و زن را اسیر هوس‌های جنسی خود می‌کرد. در دوره طالبان هم کشتار، غارت اموال مردم و سوئی استفاده جنسی بر اساس دستورات دینی طالبان تشریع گردیده انجام می‌گرفت.

ازاین‌رو مناسبات دیرپای خشونت حاکم، بر ساختار فرهنگی و اجتماعی ما از جامعه ما یک جامعه خشونت سالار ساخته است. ذهنیت فردی، اجتماعی و وجدان جمعی در کشور ما در تسخیر مطلق جریان خشونت‌های تاریخی بوده، آهنگ خشونت و برافروختگی در گفتار،کردار و کنش اجتماعی ما به‌سادگی به‌وضوح متجلی است.  مردم ما در روح و روان خود خشونت و خشونت‌گران را می‌پرستند،  و در شیدایی خشونت خود خشونت‌گران، سلاخان، جنایت‌پیشگان و حتی دزدان و راه گیران را به‌خوبی تقدیس، تطهیر و تکریم می‌نمایند. و با القاب امیر، غازی و قهرمان آنان را می‌ستایند و از خشونت آنان بر خود می‌بالند و سر خضوع بر آستان خشونت آنان می‌سایند، در مقابل قربانیان حقیقی آزادی و عدالت را در محاق فراموشی می‌سپارند. در فرهنگ اجتماعی ما داوری‌های ارزشی که فرآیندهای جاودانه حیات را به ارمغان می‌آورد، هم از خواست انسان‌های قلدر پیروز پیروی می‌کند، قدرتمندان هرچند بی‌رحمانه و عریان‌ترین جنایات را آفریده باشند، در پرتو توجیهات قدرت قومی و مذهبی رستگار تلقی گردیده و تطهیر می‌شوند. اما قربانیان جنایات، افزون بر جنایات خانمان‌برانداز وارده از شعله‌های سوزان ملامت اجتماعی، محکومیت ارزشی، هنجاری و محرومیت از روابط اجتماعی تا نسل‌اندرنسل در امان نخواهند بود.

جامعه ما هنوز در معرض آمریت طغیان خشونت‌های پنهان است و هنوز هر آن، بیم آن می‌رود که شعله‌های خشونت از درون بسترهای اجتماعی ما سر برکشد؛ زیرا هنوز فرهنگ اجتماعی ما خشونت قومی و مذهبی را می‌ستاید. در وجدان اجتماعی ما خشونت ماهیتا و ذاتا محکوم است، اما اجرای خشونت یک قوم علیه قوم دیگر، مذهب علیه مذهب دیگر و در سطوح خرده مناسبات محلی مردم، از طایفه‌ای علیه طایفه‌ای دیگر، خاندان علیه خاندان دیگر، در وجدان قومی و مذهبی ما جزو افتخارات حماسی به شمار می‌آید. تا زمانی که ذهنیت قومی بر مناسبات اجتماعی ما حاکم باشد و تا زمانی که ریشه‌های تبعیض، نابرابری و برتری‌جویی و فرا نمایی‌های افتخارآمیز آن در وجدان اجتماعی ما خشکانیده نگردد و تا زمان که مکانیسم عادلانه در توزیع فرصت‌های اجتماعی از طرف دستگاه حاکمه سیاسی پی‌ریزی نگردد و مطالبات عدالت‌طلبانه مردم سرکوب گردد. پتانسیل‌های خشونت، تنش و تصادم در محیط اجتماعی ما مشتعل خواهد بود.

بنابراین در صورت می‌توانیم محیط اجتماعی صلح‌آمیز، همگرا و به‌دوراز خشونت داشته باشیم که فرد فرد جامعه ما بر یک باور انسانی، برادری و برابری ایمان آورده و در راستای تحقق عدالت اجتماعی کوشش و تلاش مستمر ورزند.

فرجام سخن

هر نوع درشتی و اعمال زور در رفتار و برخورد با دیگران را خشونت گویند که از انسداد روانی در انسان سرچشمه می‌گیرد و هر نوع آسیب‌های روانی و فیزیکی از درون ماهیت خشونت سر برمی‌آورد. خشونت ریشه در نهاد و ساختار وجودی انسان دارد. اما انسان‌ها به‌موازات برخورداری از نیروی خشونت از قابلیت‌های عاطفی و نیروی خرد هم بهره‌مند است. که می‌تواند از خشونت بی‌لگام جلوگیری به عمل آورد، در همه ادوار تاریخی بشر خشونت بر محور رقابت بر سر توسعه قدرت، افزایش ثروت و احراز جایگاه اجتماعی جریان داشته است. و حتی می‌توان گفت در شرایط امروزی جریان خشونت در پوشش پروسه سیاسی از شدت بیشتر برخوردار است و فضای حاکم بر مناسبات سیاسی و فرهنگی جهان بیش از گذشته آکنده از امواج خشونت و وزش خشونت‌های خونین است.

امروزه جریان خشونت را در دو سطح بین‌المللی و داخلی کشورها مشاهده می‌نماییم. در سطح بین‌المللی مناسبات خشونت در میان قطب‌های اصلی قدرت بر سر هژمونی سیاسی و مدیریت نظام جهانی جریان دارد و در سطوح داخلی کشورها اقدام به عملکرد خشونت‌زا، از طرف شهروندان علیه دولت در راستای ظهور مطالبات سیاسی و آزادی‌های مدنی و اصلاح ساختار سیاسی صورت می‌پذیرد و از طرف دولت هم برای براندازی زمینه‌های اعتراض و جلوگیری از افزایش مطالبات مدنی شهروندان سامانه‌های خشونت را فعال می‌نماید.

به‌طورکلی ریشه‌های اجتماعی خشونت را می‌توان در نارضایتی شهروندان از ساختار سیاسی، فرهنگی و اقتصادی حاکم باز شناخت. ساختار اجتماعی اگر به گونه‌ی تبعیض‌آمیز و ناکارآمد باشد و نتواند مطالبات بر حق شهروندان را برآورده سازد و بر محرومیت و ناکامی‌های شهروندان بیفزاید پتانسیل‌های خشونت در درون بسترهای اجتماعی اوج خواهد گرفت. افغانستان بیش از همه ملت‌ها، خون‌بارترین و پربسامدترین دوره‌های تاریخی جریان خونین خشونت را داشته و در پس همه جریان‌های تاریخی خشونت ذهنیت مذهبی و سنت قبیله‌ی درهم‌آمیخته و ژانرهای تراژیک خشونت را آفریده است و هنوز هم ملت و جامعه ما در معرض آمریت خشونت‌های پنهان تاریخی است و تا زمان که وجدان انسانی و اجتماعی و ذهنیت مذهبی ما از کانتکس‌های قومی، قبیله‌ی تفکیک نگردیده و ساختار سیاسی عادلانه بر روابط جمعی ما حاکم نگردد هرگز محیط اجتماعی انسانی به‌دوراز خشونت نخواهیم داشت. والسلام

یادداشت‌ها

۱-‌ تورستن وبلن، جامعه مرفه  صفحات مختلف

۲-‌حجاریان، سعید، دین مدارا و خشونت، بازتاب اندیشه، موسسه فرهنگی طاها۱۳۸۰

۳-رضایی، عبدالعلی، منابع قدرت و خشونت، نشر نی تهران۱۳۷۹

۴-سارتر، ژان‌پل، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران نیلوفر۱۳۷۶

۵-شریعت، فرشاد، جان لاک و اندیشه آزادی، تهران، آگاه، ۱۳۸۰

۶-صفرزاده سمنگانی، محمدحسین، سال‌های جهاد در افغانستان

۷-کانگ، سوگوون، هابز و جان لاک، ترجمه محمد بقایی تهران اقبال ۱۳۸۳

(تحلیلی بر تاثیر رسانه‌های جمعی به عنوان میانجی سنت و تجدد و رفع خشونت‌های اجتماعی)

چکیده

حضور پرشور و قدرتمند رسانه‌های جمعی و تامین آزادی مطبوعات و رسانه‌ها بعد از دوره‌ی سیاه و ظلمانی طالبان، فضایی را به وجود آورد که جامعه‌ی تک صدایی افغانی را به چند صدایی تبدیل نمود. در سایه‌ی چنین تحولی، زنان جامعه نیز فرصت یافتند، تا صدای خویش را بلند کرده و برای احقاق حقوق خود ادعای سروری و رهبری کنند، برای اشغال مناصب مهم دولتی و حکومتی، نمایندگی پارلمان، شوراهای ولایتی، حضور در رسانه‌های جمعی و مطبوعات قدم به میدان گذارند. گرچند صف‌بندی‌ها و تقابل‌های ابتدایی، آنان را در برابر مردان جامعه به عنوان ناقضان حقوق زن، قرار می‌داد، ولی به مرور خطوط تقابل صورت دیگری به خود گرفت. زیرا بخشی از زنان این جامعه را که با تربیت سنتی خوی گرفته بودند، در برابر آن دسته‌ای که ادعاهای سروری و به نحوی «فمینیستی» سر می‌دادند، قرار داد.

رسانه‌های جمعی و مدرن بنا بر اقتضاآت ذاتی خویش، در نگاه‌های نخستین، بسان منجی زنان از تحت چکش سنت‌های قبیله‌ای در جامعه‌ی سنتی افغانستان، قلمداد می‌شد، اما بر پایه‌ی تقابل سنت و تجدد که مرزبندی‌های جدیدی را در ذهنیت زنان جامعه پدید آورده بود، در واقعیت جامعه‌ی افغانستان خشونت‌های فجیعی را نیز بر علیه زنان پدید آورد. خشونت‌های رسانه‌ی، ترویج بی‌بندوباریهای اجتماعی که در تضاد آشکار با ارزش‌های دینی و مذهبی جامعه می‌باشد، به تضادها و تعارض‌های عمیقی در لایه‌های فرهنگی جامعه دامن می‌زد و برایند آن‌ها خشونت‌های اجتماعی و خانوادگی علیه زنان بود که در جامعه رو به افزایش است. اما نقش رسانه‌ها در فرهنگ‌سازی و ایجاد بسترهای آگاهی‌بخش، نفوذ فوق‌العاده در میان خانواده‌ها و لایه‌های عمیق فرهنگ عمومی، نتایج متفاوتی را به نمایش می‌گذارد. رسانه‌های جمعی به نیکی تمام رویکرد تعاملی و دیالکتیک ذهنیت و عینیت را تقویت می‌کند و یافته‌های جدید نیز حاکی از آن است که رسانه‌های جمعی، منجی نیستند، ولی به عنوان میانجی میان سنت و تجدد و دو دنیای زنان، آشتی برقرار می‌کند.

کلید واژگان: سنت، تجدد، تکنولوژی ارتباطی، خشونت رسانه‌ای و میانجی

روزنه

افغانستان سرزمین عجایب است هیچ اعتدال و خط وسطی در میان نیست تقریبا همه چیز را باید در دوسوی خط، یعنی افراط و تفریط جستجو کرد، جریانی وسط بسیار لاغر و نحیف است که نمی‌شود آن را تاثیرگذار بر تحولات کشور ارزیابی کرد. زنان در افغانستان به عنوان نیمی از جامعه انسانی، از سیطره چنین فرهنگی تمامیت خواه و غیر قابل انعطافی، بیرون نبوده و از ناحیه‌ی آن، بیشترین آسیب را متحمل گردیده‌اند. دنیای «سنت» و «تجدد» به عنوان دو عنصر تعیین کننده و تاثیرگذار بر زندگی اجتماعی، همواره بر ناسازگاری دو نیروی متقابل و متضاد اجتماعی اثر گذاشته و به گسترده‌گی و عمق اختلاف افزوده است. برایند این شکاف عمیق میان دو قطب اجتماعی، تاخر فرهنگی‌ی بوده که جامعه‌ی افغانستان را در طول سال‌ها در چنگ خود نگه داشته است و موجب آن گردیده که «سنت» در لایه‌های میانی و پایینی اجتماع لانه گزیند و از موضع قدرت، با «تجدد»‌ی که در آن سوی خط، با بهره‌وری از امکانات مدرن روز و تسلط بر دنیای جدید، سنگر گرفته، سخن بگوید و در یک کلام، هرکدام راه خود را رفته‌اند و کمتر از آشتی و تعامل، حرفی به میان آمده است.

در دنیای سنت، زنان محکوم به «سوختن» و «ساختن»اند، در حالیکه در دنیای جدید، زنان مدعی برابری و رهبری‌اند. زنان سنتی، اطاعت و فرمانبری را جزو خصلت و لازمه‌ی اخلاق اجتماعی خویش پنداشته و با آن روحیه و خصلت اجتماعی و فرهنگی زندگی می‌کنند و از آن راضی هستند. در آن سوی خط، زنان، در اندیشه سروری و سالاری‌اند و «اطاعت» را منافی کرامت و شخصیت انسانی زن قلمداد می‌کنند و بالاتر از آن، بردگی و بندگی به حساب می‌آورند.

داستان تقابل دو نیروی متضاد در افغانستان، مقابله زن و مرد نیست، بلکه تضاد دو فرهنگ است که مردان و زنان را متفاوت از مرزهای شناخته شده‌ی جنسیتی و فمینیستی، در دنیا، آنالیز می‌کند و چیدمان نیروهای مقابل شامل هردو جنس، می‌گردد. مشارکت فراجنسیتی در تعارض فکری موجود، به معنای آن است که زنان در افغانستان، در دو دنیا زندگی می‌کنند و با دو منش رشد نموده‌اند و از خصلت‌ها و اخلاق متفاوتی باهم برخوردارند و از دو منبع فرهنگی متفاوت ارتزاق فکری نموده‌اند. از همین‌رو، این زنانند که در مقابل هم قرار گرفته‌اند؛ به دلیل تفاوت‌های که در اندیشه، جهان بینی و جهان فهمی خود مشاهده می‌کنند. در حالیکه در دنیای مدرن، زنان از دنیای «سنت» جدا شده‌اند، آراستگی زن با فرهنگ مدرن، آنان را در مقابل مردان در فرایند حق خواهی و برابری خواهی قرار داده است، گرچند هرگز توفیقی در برابری نداشته‌اند. لذا این دو صف، تفاوت ذاتی و ماهوی دارد. در دنیای غرب زنان در مقابل مردان برای گرفتن حقوق خود مبارزه می‌کنند ولی در کشور ما دو طیف فکری زنان، برای تعیین و اولویت شاخصهای فکری و فرهنگی خویش، مبارزه می‌کنند؛ یعنی قاطبه‌ی زنان ما هنوز از دنیای «سنت» پای به بیرون نگذاشته‌اند و اختلافات فکری موجود، محدود به دنیای «سنت» است و در همین فضای موجود «خشونت» علیه زنان به عنوان پدیده‌ی مذموم فرهنگی مطرح می‌شود. این در حالیست که در دین اسلام، زنان به لحاظ ارزشی، از ارزش برابر با مردان برخوردار هستند و هر خشونتی علیه زنان مذموم و ناپسند محسوب می‌گردد.

ما اکنون با پدیده‌ی به نام «رسانه‌های جمعی» و حضور زن در آن مواجهیم که به نقش میانجی و واسطی میان دو دنیای زنان و دو طرز بینش حاکم بر احساس و افکار آنان، پرداخته و خواسته یا نخواسته تلاش نموده میان دو جهان فکری زنان، آشتی ایجاد نماید. این رخداد، غنیمتی گرانسنگ و ضرورتی مبرم، تلقی می‌شود، ولی رسانه‌های تکنولوژیک در افغانستان، اقتضاآت دنیای مدرن را در درون فرهنگی تزریق می‌کند که تاروپود ساختاری آن، توان برتابیدن آن اقتضاآت جدید را ندارد. این به معنای مقاومت و تصادم نیست، بلکه به معنای فقدان «مقتضی» در فرهنگ سنتی زنان افغانستانی است. فرهنگ، برخلاف دیدگاهی افراطی جبرگرایان تکنولوژیک، تاثیرات آنی نمی‌پذیرند، بلکه در طی زمان و شکل‌گیری یک جریان، اقتضاآت جدید را در خود می‌پروراند و آنگاه تاثیر خواهد پذیرفت.

مقاله حاضر با بررسی دو دنیای زنان در افغانستان، به نقش «میانجی» بودن و نه «منجی» بودن رسانه‌های جمعی در افغانستان پرداخته و تلاش نموده مسایل زنان را ناظر به فرهنگ کشور خود، مورد ارزیابی قرار داده و تاثیر رسانه‌ها را بر زمینه‌ها و بسترهای خشونت علیه آنان به کاوش و جستجو بگیرد. ممکن است کاستی در نگاه این مقال وجود داشته باشد که منتظر نقد عالمان ژرف‌نگر و علاقه‌مندان حقوق زن، می‌باشد تاکج اندیشی‌ها به سامان درستی بیانجامد.

قالب تیوریک بحث

مبنای نظری و تیوریکی بحث «خشونت» به عنوان متغیر وابسته دیدگاه «تعاملی- دیالکتیکی» یا همان «رویکرد متقابل نمادین» می‌باشد که در حوزه علوم رسانه‌یی و فرهنگی، از آن به نظریه‌ی «تعاملی» یاد می‌شود که اندیشمندانی نظیر «هوور» «هایدگر» و «بلومر» در مورد آن نظریه پردازی نموده‌اند. در حوزه علوم اجتماعی، افرادی مثل آنتونی گیدنز و زیمیل بیشتر از این رویکرد سخن به میان آورده‌اند. بر اساس این دیدگاه پدیده‌های اجتماعی، پدیده‌های متصلّب و غیر قابل تغییری نیستند. بلکه آن‌ها ترکیبی از «ذهنیت»،«معنا» و «غایت» هستند و هیچگاه، پایان‌ناپذیر و تمام شدنی تلقی نمی‌شوند. پدیده‌های ناتمامی هستند که همواره در حال تغییر و شدن هستند، به‌خصوص اینکه پدیده‌های اجتماعی در یکدیگر تاثیرمی‌گذارند و از همدیگر تاثیر می‌پذیرند، یکدیگر را مشروط و محدود می‌کنند. «نهادهای امروزین، چه از لحاظ پویایی و تاثیرگذاری بر عادات و رسوم سنتی و چه از نظر تاثیرات عام و جهانی، با همه اشکال پیشین نظم اجتماعی، در تمامی سطوحش فرق دارند و این تفاوت‌ها و تمایزها فقط به معنای امتداد تغییر و تبدیل‌های صوری و ظاهری نیست؛ بلکه تجدد، تغییراتی عمیق و ریشه‌یی در کیفیت زندگی روزمره پدید می‌آورد و بر خصوصی‌ترین وجوه تجربیات ما نیز تاثیر می‌نهد.

تجدد را باید به عنوان نوعی نهاد اجتماعی و تجربه‌ی اجتماعی درک کرد و به همین‌سان نیز تلقی نمود. با این وصف، تغییرات حاصل از نهادهای امروزین به طور مستقیم با زندگی فردی و اجتماعی، در حقیقت، با خود ما و هسته‌ی وجودی ما در هم می‌آمیزند. در واقع، یکی از ویژگی‌های متمایز تجدد، عبارت است از تاثیرات متقابل و فزاینده بین دو حد و یا دو هسته‌ی وجودی انسان، یا به عبارتی محیط درونی و محیط پیرامونی وی. این ویژ‌گی ممتاز تجدد، یا به تعبیری رساتر، ارتباط دیالکتیکی بین تاثیرات جهانی، از یک‌سو و گرایش‌های درونی از سوی دیگر، همواره کنش‌های انسانی را می‌سازند.» (گیدنز، ۱۳۸۵: ۱۵).

پس پدیده‌های اجتماعی، همواره در حال ترکیب هستند و در واقع، سنتز از تقابل‌ها و تعارض‌های عوامل سنت و تجدد و یا کهنه و نو هستند. (بشیریه، ۱۳۷۳: ۴) در حقیقت پدیده‌های اجتماعی و کنش‌های انسان‌ها همواره در حال شدن و تغییر هستند، و از بودن به شکل مستمر فرار می‌کنند. این کنش‌ها در بازنگری و تلفیقی دیالکتیکی می‌باشند. جالب است بدانید که تفسیر و تبیین «کنش» انسانی، مهم‌ترین مساله در عرصه‌ی جامعه‌شناسی است و رویکردجامعه‌شناسان در برخورد با آن در قالب دو سنت نظری «عین‌گرایی» و «ذهن‌گرایی» قابل دسته‌بندی است که برآیند حاصل از رقابت این دو سنت متقابل در مفهوم دوگانه‌گرایی و رویکرد «تکامل دیالکتیکی» نهفته است.

در حقیقت حیات اجتماعی انسان‌ها در جدایی دیالکتیکی بین عینیت و ذهنیت معنا می‌یابند و در این جدال هرگونه تغییری و در هر شرایط خاص تاریخی پیآمدهایی خاص را به دنبال می‌آورد و به شکل مشخص، در این تحقیق ما به دنبال چگونگی وضعیت «خشونت»‌های اجتماعی و خشونت علیه زنان، ناشی از میزان گرایش جامعه و به‌خصوص جوانان، به نوگرایی و تجددگرایی می‌باشیم که معتقدم پیامدهای تجددگرایی غربی در جامعه‌ی افغانی و تاثیرش بر اعمال خشونت‌های اجتماعی و خشونت‌های خانوادگی بیشتر به یک مرحله‌ی گذار از سنت به تجدد تعبیر می‌شود و پیامدهای اجتناب‌ناپذیری را نیز درپی دارند و در حقیقت یک جریانی است که ارزش‌های نو را می‌آفریند و ارزش‌های کهنه را کنار می‌زند و در این میان رابطه‌ها را تغییر می‌دهد.

جایگاه رسانه‌ها و تکنولوژی ارتباطی در این نظریه‌ی تعاملی، بسیار حایز اهمیت است. زیرا در ذات خود تجدد را حمل می‌کنند و یا به تعبیری دقیق‌تر محتوای رسانه‌های جمعی، تجدد و نوخواهی است که بسان فرهنگی نوپدید، در هر جامعه‌ای ظهور می‌کند. دلیل آن روشن است که تجدد را چیزی غیر از مجموعه گرایش‌ها، رفتارها و سبک‌های جدید و نو زندگی نمی‌توان فرض نمود و تمامی آن‌ها را رسانه‌های جمعی و در کل، تکنولوژی ارتباطی پدید می‌آورد.

مک‌کوایل با طرح مضمونی با «محتوای رسانه، همچون گواه جامعه و فرهنگ» می‌نویسد: «محتوای رسانه‌های جمعی به عنوان یک منبع، از این مزیت واضح برخوردار است که در مقابل کاوشگر واکنش نشان نمی‌دهد و از بین هم نمی‌رود و در شکل‌های ظاهر می‌شود که از سایر پدیده‌های فرهنگی، ثبات بیشتری دارند و فرض پایه‌ی ما چنین است که هم تغییرات و هم نظم و ثباتی را که در محتوای رسانه‌ها قابل مشاهده است، می‌توان بازتاب برخی از ویژگی‌های واقعیات اجتماعی دانست» (مک‌کوایل، ۱۳۸۲: ۲۵۳). اگر مسایل مهاجرت و خشونت‌های اجتماعی به عنوان پدیده‌های اجتماعی در رسانه‌ها مطرح می‌شود گواه آن است که در جامعه وجود دارد و رسانه‌های جمعی با بازتاب آن‌ها زمینه‌های تعامل و دیالکتیک بین ذهنیت و عینیت را در واکنش کنشگران ایجاد می‌کند و تغییرات را پدید می‌آورد. پس در برایند امر به این حقیقت، نایل می‌شویم که وسایل تکنولوژیک و ارتباطات تکنولوژیکی و الکترونیکی، با تجدد ربط پیوسته، درهم‌تنیده و ناگسسته ازهم دارد و بدون هم در طول تاریخ موجودیت خودش را تجربه نکرده‌اند. پس وقتی بحث از «سنت» و «تجدد» در میان است، بحث از رسانه‌های پیوسته‌ای آنان نیز هم است و قتی از یک سنت تاریخی، حرفی به میان می‌آید، الزاماً از رسانه‌های سنتی که پیوسته با آن سنت‌های تاریخی می‌باشد؛ نیز یاد خواهد شد.

    تبیین علمی سنت، تجدد و رسانه‌های تکنولوژیک

۱- سنت

سنت در ساده‌ترین تلقی، روشی تثبیت شده و ماندگاری است که حکایت از یک امر تاریخی یا به عبارتی «میراث» اجتماعی دارد، چیزی که نسل به نسل مورد عمل واقع شده و شکل هنجار تثبیت شده و درونی شده را پیدا نموده است. پس هر سنتی الزاما امری کهنه و تاریخی نیست، بلکه به دلیل نهادینه شدن و جای افتادن تدریجی، در جامعه مقبولیت پیدا می‌کند و شکل عادت را به خود می‌گیرد. اما جوامع سنتی گاهی با پدیده‌ای به نام ایدیولوژی سنت پرستی مواجه می‌شوند که به قول ماکس وبر «سنت پرستی» به سبب معارضه‌ی که با ابداع دارد، آشکارا مخالف با پیشرفت و تجدد است. (مایرون وینر، ۱۳۵۳: ص۱۸).

مشکل سنت در جوامع عقب افتاده در همین است که با تابو شدن همراه می‌گردد و از نقد نقادان در امان نگهداشته می‌شود و در نتیجه با شیفتگی افراطی معتقدان تقدس پیدا می‌کند. البته؛ در جامعه‌ی سنتی و قبیله‌ای سنت‌پرستان، برای توجیه عمل خویش، همواره از دین خرج می‌کنند و سنت پیامبر اسلام دستمایه‌ی آنان، می‌گردد و به نام او خرافه‌های فرهنگ قبیله‌ای را قالب می‌کنند. حضور رسانه‌های جمعی مدرن، بر این بحران،گسترده‌گی بخشیده و وجهه‌ی جهان‌شمول می‌دهد و بر شکاف موجود میان رسانه‌های که سنت را تبلیغ می‌کنند و به شکلی هویت سنتی دارند، و عواملی که هویت ساز دنیای جدید است، می‌افزاید. از این روی، رسانه‏های جمعی مدرن و دین نمی‏توانند باهم همخوانی داشته باشند، زیرا رسانه‏ی سنتی در عصر محوریت خداوند و سایه‏ی تقوا به حیات خود ادامه می‏داد و اساسا حوزه‏ای جدا از حوزه‏ای دین متصور نبود، در چنین دنیایی، اشیاء با همه تکثر خود به امر مقدس اشاره دارند. پس رسانه‌ی سنتی نیز در خدمت امر مقدس است. ولی برخلاف دنیای سنتی که دنیای وحدت و توحید و یگانگی است، دنیای مدرن، دنیای تفکیک، تکثر و تمایز وجدایی دین از دنیا است (نوربخش و مولایی، ۱۳۹۰: ص ۳۳۸).

حال روشن می‌شود که تقابل دنیای سنت و تجدد به رسانه‌های حامی آن‌ها نیز سرایت می‌کند و خط‌کشی‌های رایج میان آن دو را به شکل برجسته‌ای در میان مخاطبان خود، عینیت می‌بخشند. بنابراین، مقصود ما از تبیین «سنت» در این خامه، مفهومی به مراتب پهن‌تر از تلقی‌های رایج در دنیای «سنت» است و در واقع، مجموعه‌ای از آنچیزی است که در جامعه زمانی مورد عمل بوده و الان تاریخی شده و به نحوی به گذشته تعلّق دارند، می‌باشد و به شکل معین، این تبیین و تلقی، به مفهومی از «سنت» که در کتب فقهی و با نگاهی فقیهانه، تفسیر می‌شود، منظور نمی‌گردد تا عده‌ای آن را بهانه کرده عادت‌های جاری و نهادینه شده در جامعه‌ای ما را سنت نبوی خوانده بر این نگاه خرده بگیرند.

۲- تجدد

«تجدد» نیز همانند «سنت» یک میراث اجتماعی و برخاسته از طبیعت بشری است.حضور این پدیده در کشور همزمان با عصر تجدد در اروپا و انقلاب صنعتی در عصر حبیب الله (۱۹۰۱) و امان الله (۱۹۱۹) دو پادشاه تجددگرای افغانی (فرهنگ، ۱۳۷۱: ۴۷۳) برمی‌گردد، اما با گذشت در حدودی دوصد واندی سال از عمر آن، جامعه‌ای افغانی نتوانسته است خودش را با آن همساز نماید. شاید جدا افتادگی افغانستان از بنادر آبی و بحری و عدم وجود زیرساخت‌های ارتباطی، موجب عدم رشد و انکشاف ملی گردیده است. اما به هر صورت، تجدد نوعی «نظم» پس از جامعه سنتی است. ولی نه آن‌چنان نظمی که در آن احساس امنیت و قطعیت ناشی از عادات و سنن، جای خود را به تعیین حاصل از دانش عقلانی سپرده باشد (گیدنز، ۱۳۸۵: ص ۱۷).

به همین دلیل، تقابل سنت و تجدد در پگاه چنین ساختار لرزان و بی‌ثبات به خصوص در جوامع قبیله‌ای و استبداد زده‌ای همانند افغانستان، به تولید «خشونت» می‌انجامد. مشکل تجدد خواهی و نوگرایی در جامعه‌ی افغانی، در همین است که نسخه‌های پیچیده شده، شفابخشی لازم را نداشته و به جای جایگزینی آرام «سنت» به تحریک عوامل آن پرداخته و سنت‌پرستان را تشجیع نموده است. به عبارتی، تجدد در جامعه‌ای ما به منزله‌ی نوعی «تزریق» بدون تشخیص است که تهدیدها و خطرهای بالقوه‌ای را که در پیش‌پاافتاده‌ترین فعالیت‌های زندگی روزمره به وجود آورده است.

در خصوص دو دنیای زنان نیز چنین رویکردی صادق است که تجدد خواهی به مانند یک خواست جمعی فزاینده به خصوص در میان جوانان، به تحریک ساختارهای فرهنگ سنتی پرداخته و حاصل تقابل نهادهای سنتی و مدرن، تقویت و مقاومت هسته‌های سنتی فرهنگ گردیده است. دلیل آن بسیار روشن است که سنت‌ها دارای ریشه‌های عمیقی در لایه‌های ژرف‌تر فرهنگ عمومی است و با تحریک آن لایه‌ها اجازه نفوذ به متغیرهای مزاحم داده نمی‌شود. از این روی، تجدد را نباید همانند پروژه در نظر گرفت که برخی از چریان‌های مشخص بخواهد آن را به اجرا در آورند و همانند تزریقی آن را در جلد چرمی جوامع سنتی فرو نمایند. مدرنیته فرایند اجتناب‌ناپذیر نظم اجتماعی است که قابل مدیریت نیست. او خود آرام آرام به کمک رشد تکنولوژی ارتباطی، نفوذ خودش را در عمیق‌ترین لایه‌های فرهنگ سنتی نیز جای داده است و یا خواهد داد. به عنوان مثال اکنون در جامعه‌ی سنتی و کانکریتی افغانی، نفوذ آن غیر قابل انکار است.

تجدد گرایی و نوگرایی در جامعه افغانی تاثیرات بس شگرفی بر چگونگی ارتباطات انسانی، ازدواج،گونه‌های مختلف فرهنگ اقوام و ملیت‌های ساکن در آن کشور به‌جای گذارده و در این میان برخی از ارزش‌های اجتماعی جامعه را در میان خانواده‌های مختلفی از تمامی گونه‌های قومی، دچار مخاطره کرده است. همانند رواج روزافزون خشونت علیه زنان، به رغم آن که این پدیده در فرهنگ سنتی افغانی به این شکل فجیعش وجود نداشته است، ولی در اثر همان عوامل تحریک کننده‌ی ناشی از اعمال نهادهای تجددگرا بروز می‌کند و برخی افراد که ارزش‌های خود را در خطر می‌بینند، به خشونت روی می‌آورند. ارزش‌های اجتماعی، زاده کنش و واکنش‌های افراد می‌باشد و محصول آشنابودن و آشناشدن آدمیان با یکدیگر است و بر چشم‌داشت‌هایی استوار است که از «آشنایی» جان می‌گیرد، فرق نمی‌کند، این آشنایی فرد با فرد باشد یا گروه و اجتماع باشد و یا نظامی از باورها و اعتقادات باشد و مهم آن است که در اکثر مواقع، با گذر زمان می‌بالد و گسترده می‌شود.

با وجود اینکه تکنولوژی هنوز هم به طور کامل در فرهنگ ما افغان‌ها ریشه ندوانده و مستحکم و پایدار نگردیده است، اما تولیدات تکنولوژیک و شرایط محیطی باعث ایجاد تغییراتی درساختار خانواده‌ها، به خصوص خانواده‌های شهری، که فرایند مدنی شدن را تجربه می‌کنند، گردیده است. به طور مثال اگر به دقت در گراف تغییراتی که در عرصه‌های مختلف فرهنگی، طرز نگاه خانواده‌ها به زندگی، آموزش عمومی، بهداشت عمومی سبک زندگی، نوع پوشش، به وجود آمده است؛ تامل صورت بگیرد، تغییراتی را مشاهده می‌کنید که در جوامع مدرن دیده می‌شود مثل «کوچک شدن خانواده» و «ارتباطات اجتماعی» مثل روابط دختر و پسر و روش‌های انتخاب همسر یا همسر گزینی، و از این قبیل تغییرات که به خصوص در شهرها زیاد دیده می‌شود. به طور قطع، تا چند سال قبل جوانان افغان، دهکده‌ی جهانی را تجربه نکرده بودند اما امروز با دنیای وسیعی از اطلاعات و آگاهی‌های مواجه هستند که در هر شب و روز از طریق شبکه‌های ماهواره‌ای و دیگر وسایل ارتباطی در اختیار آنان قرار می‌گیرد. از این روی آنان، بدون تردید، تغییر کرده‌اند و با تغییراتی فزاینده‌ای هم در طرز رفتار خانواده‌ها، نوع تربیت و حتا روش عبادت و بندگی، نیز مواجه هستند.

این تغییرات قبل از افغانستان در کشورهای دیگر نیز به وجود آمده است و فرجام آن آشتی میان سنت و تجدد بوده است. زیرا تجدد قابلیت‌های فوق‌العاده‌ی برای جذب و درهم تنیدن با نیازهای بومی در مناطق مختلف از خود بروز داده است و نشان داده که با هر فرهنگی در تعامل قرار می‌گیرد. مثلاً در اندونزیا جاونی‌ها به دلیل علاقه به فرزند معروفند اما در الورس‌ها میزان باروری کم است. در کاستال‌های غرب آفریقا، یورباها و آلیبوهای نیجریه سلسله مراتب متفاوت از نسبت پدری والگوهای سکونت خانواده و نقش‌های مختلف جنسیت‌ها وجود دارد آکای‌یهای غنا ازدواج با نسب مادری را به ارث برده‌اند. آمریکایی‌ها و ژاپنی‌ها صنعتی شده‌اند. لیکن از نظر فرهنگی متفاوت هستند. تغییرات مشابه تکنولوژی سبب تغییراتی در خانواده شده است اما منشا آغاز و طریق حصول آن متفاوت بوده است. (اعزازی، ۱۳۷۶: ۱۲۵).

بنابراین، روشن است که سنت و تجدد در همه‌ی عرصه‌های زندگی در تقابل قرار می‌گیرد و زمانی این تقابل جدی می‌گردد که لایه‌های زیرین سنت در جوامع سنتی، تحریک می‌شود و آنگاه این تقابل خودش را آشکار تر می‌سازد. در گذشته نخبگان و حاکمان سیاسی، به دلیل پیامدهای ناشی از تصادم و تعارض سنت و تجدد، بر قدرت سیاسی، ترجیح داده بودند تا تداوم قدرت خود را در زیر سایه‌ی سنت، مشروعیت ببخشند. از این روی، تجدد را قربانی نموده بودند. ولی اکنون «تجدد» با قدرت جادویی خود به کمک پیشرفت چشمگیر و اعجاب انگیز تکنولوژی‌های ارتباطی، وارد افغانستان شده است و قدرت حاکم نیز اینک، با تجدد سر آشتی در پیش گرفته است و حاصل این تعامل و سازگاری، حضور رقابت‌آمیز دو دنیای سنت و تجدد در عینیت و ذهنیت انسان افغانی به شکل عام و زنان افغانی به شکل خاص، می‌باشد که زنان را به طیف‌های فکری گوناگونی به لحاظ «کنش» و «واکنش» در برابر تجدد تقسیم نموده است و در واقع به همان تقابل‌های که پیش‌تر از این یادآوری گردید، حدود و ثغور مشخصی بخشیده است. پیامد این گفتمان تعاملی، در برخی از حوزه‌های اجتماعی به خصوص در خانواده‌ها باعث خشونت خانوادگی شده است که به شکل طبیعی، زنان و کودکان قربانی اصلی آن است.

۳- تکنولوژی رسانه‌ای

تکنولوژی رسانه‌ای، محصول قدرت و خلاقیت بشر است و امروزه این وسایل، در جامعه نهادینه شده و جایگاه ویژه‌ای در سبد مصرفی خانوارهای شهری و روستایی افغانستانی پیدا نموده است و در واقع، شکل پایداری به خود گرفته‌اند و هم ساختارش و هم مجموعه‌ی از کارکردهایش، متناسب با توقعات عمومی، پدیدار شده است. (مک‌کوایل، ۱۳۸۲: ۶۸). معنای این سخن آن است که رسانه‌ها هم اکنون، مهم‌ترین و موثرترین متغیر در حیات اجتماعی افغان‌ها قلمداد می‌شود و ویژه‌گی و خصلت‌های عام خودش را در قالب فرهنگ عمومی، نهادینه نموده است.

خیلی از دانشمندان ارتباطی، همانند مک‌لوهان، هایدگر و پستمن از رسانه‌ها به عنوان موتور تحولات و رخدادهای اجتماعی نام می‌برند و علت العلل اصلی پیشرفت‌های بشری عنوان می‌کنند و با بیان چهار وجه اصلی تکنولوژی‌های رسانه‌ای، قدرت و قابلیت‌ها، ویژگی‌ها و پتانسیل‌های این وسایل را در جوامع مختلف شرح می‌دهند. مک‌کوایل نیز با تاکید بر اینکه رسانه‌ها شکل و ساختار پایداری در جوامع انسانی پیدا نموده است به ویژه‌گی‌های همانند «تولید و توزیع معرفت»، «مجرای ارتباطی»، «سازنده‌ی افکار عمومی»، «مشارکت داوطلبانه»، «عامل رشد صنعت و بازار» و «عامل متصل به قدرت» اشاره می‌کند که به نظر من تمامی این ویژه‌گی‌ها در قالب چهار وجه ارتباطی که آقای یوست‌ون‌لون آن را بیان نموده است، می‌گنجد و در حقیقت آن را نیز توضیح می‌دهد که قرار ذیل است.

۱-۳- شکل

شکل تکنولوژی باعث می‎شود تا عمل رسانه‎ای را که طیف وسیعی از روش‎های گوناگون را در خود جای داده است، درک نموده و از نگرش‎های ابزارگرایانه فاصله بگیریم. فقط با درک این تفاوت‎ها و کمک این شکل‎ها می‎توانیم بفهمیم که رسانه‎ها به شکل‌گیری منطق‎های خاصی بر اساس شیوه‌ی ادراک، تفسیر و استدلال مساعدت می‎کند. به بیان روشن‎تر، رویکرد پدیدار شناختی به رسانه‎ها با درک شکل رسانه‎‎ای شدن آغاز می‎شود و به دنبال کاوش در ماهیت رسانه‎ها؛ یعنی هستی شناسی آن‎ها است (لون، ۱۳۸۸: ۲۱). از این روی دیدگاهای مک‌کوایل نیز در این‌جا پوشش یافته است که از پایداری اشکال رسانه‌ای مانند (چاپ، فیلم، تلویزیون و سینما و..) در جامعه یاد می‌کرد و آن‌ها را به عنوان ویژه‌گی‌های متمایز رسانه‌ها در جوامع مختلف برمی‌شمردند که به توزیع معرفت می‌پردازند. (مک‌کوایل، ۱۳۸۲: ۶۷). از این روی، به نظر من در هر جامعه‌ای، هرگاه شکل رسانه‌ای در لایه‌ها و سطوح مختلف فرهنگ بومی آن، نهادینه گردید، تجدد و نوخواهی نیز با آن همراه است و پیامدهای اجتناب‌ناپذیر آن نیز که ناشی از تحریک لایه‌های زیرین «سنت» است، در پی خواهد آمد و هیچ راه فراری از آن وجود ندارد. زیرا معلول از پی علت خود الزاماً محقق می‌شود.

۲-۳- اصالت تاریخی

توجه به اصالت تاریخی، پارادوکس‎های حاکم بر تلقی‎های رایج از نقش تکنولوژی‎های رسانه‎ای را حل می‎کند. جلوه‎های متناقض از نقش رسانه‎های تکنولوژیک آن است که از سویی تکنولوژی را علت بسیاری از تغییرات اجتماعی، افتصادی، فرهنگی و سیاسی تلقی می‎کنند و بر زوال ارتباطات حضوری و از کف دادن «صمیمیّت» دوران شفاهی تاسف می‎خورند. از سویی دیگر رسانه‎ها چنان بدیهی و عادی پنداشته می‎شود که فقط ابزارهای هستند که به کار می‎رود و از وابستگی روزافزون به آن‎ها هیچ خم به ابرو نمی‎آورند و پرسشی بر نمی‎انگیزد.

اگر دیدگاه تاریخی‎تر اتخاذ گردد، پارادوکس رسانه‎ها مرتفع می‎شود، زیرا در تاریخ الگویی مشخصی وجود دارد که هرگاه رسانه‎ای جدیدی از راه می‎رسد و کاربرد آن از مرحله‎ای آزمایش عبور می‎کند و در واقع، جای می‎افتد، تاثیرات اش به وضوح مشاهده می‎شود. به عبارتی، با رجوع به تاریخ تکنولوژی رسانه‎ای متوجه تفاوت‎های که فن‎آوری‎های رسانه‎ای در اندیشه و عمل ما انسان‌ها پدید می‎آورند، می‎شویم به طور مثال جا افتادن فکس در جامعه، صرفا ارسال نامه‎ها را شتاب بخشید، اما روش تازه‎ای برای برقراری ارتباط عرضه نکرد به همین دلیل بعد از ۵۰۰ سال عمر تلفن، فکس در آن ادغام گردید (یوست‌ون لون، ۱۳۸۸: ۲۳).

از سوی دیگر، اصالت تاریخی رسانه‌ها نیز درهم تنیده‌گی آن را با تاریخ تحولات مدرنیته به نمایش می‌گذارد که بدون نوخواهی و تجدد رسانه‌های تکنولوژیکی در کار نخواهد بود و این‌ها همگی عوامل و مولفه‌های درهم‌بافته‌ای است که همانند حلقات زنجیر و یا دانه‌های تسبیح به همدیگر پیوسته‌اند. هرگاه «پیوستگی» که هویت اصلی آنان است از هم بگسلد، تمامی حلقات و دانه‌های تسبیح از هم گسیخته‌اند و هم شکل پایدار و اصالت تاریخی خویش را از کف داد‌اند.

۳-۳- درهم تنیدگی فرهنگی

کلام مک لوهان «رسانه یک پیام است» موجزترین بیان و دقیق‎ترین سخن است زیرا ناظر به محتوا است. در واقع می‎خواهد بگوید که رسانه‎های تکنولوژیک، تنها انتقال دهنده پیام نیستند، بلکه خود، پیام هستند. این بیان حساسیت تاریخی ما را نسبت به سازمان تولید معنا؛ یعنی فرهنگ، از طریق رسانه بر می‎انگیزد. معنای این حساسیت آن است که همواره به تحلیل روابط میان رسانه‎ها سوگیری ویژه‎ای وجود دارد، زیرا شکل‎های خاص تولید معنا در صورتی در شکل‎های اجتماعی جای می‎گیرند و دوام می‎آورند که رسانه‎ها باهم پیوند داشته باشند. در واقع، درهم تنیدگی رسانه‎ها در چگونگی تولید معنا در پیوند با احساسات، تجربه‎ها، پیش‎بینی عوامل انسانی و غیر انسانی، صورت می‎گیرد که در این فرایند، جذب فرهنگ گردیده و عناصر فرهنگ یا نظام تولید معنا را تبدیل به رسانه و رسانه‎ای می‎کند. فرهنگ این نکته را برجسته می‎کند که معنا و دلالت از عمل پدید می‎آید و به خودی خود، وجود ندارد. به عبارتی روشن‎تر، تولید معنا نوعی عمل و انجام کار است. این عمل اساسا کارکرد تکنولوژی محسوب می‎شود (یوست‌ون لون، ۱۳۸۸: ۲۵). بر پایه‌ای این توانایی و قابلیت، رسانه‌ها سلایق بشری را می‌سازند، نوع نگاه‌های آنان را نسبت به زندگی مهندسی می‌کنند و از همه مهم‌تر خود فرهنگ را می‌سازند و متناسب با آن افکار عمومی را شکل می‌دهند (هوور و لاندبای، ۱۳۸۵: ۲۲۲).

تمام سخن ما در همین‌جای است که رسانه‌ها به عنوان عامل ساخت مخاطبان، تنوع فهم‌ها و سلایق بشری، همواره در دسترس قرار دارند و با تاثیرپذیری از اقتصاد و تاثیرگذاری بر بازار به عنوان میانجی عمل می‌کنند و مخاطبان را به گونه‌ای شیفته‌ای بازار می‌سازد که آنان هویت خود را در خرید و مصرف پیدا می‌کنند (مک‌کوایل ۱۳۸۲: ۸۹). به همین دلیل، در جامعه‌ای افغانستان، رسانه‌های جمعی از طریق تشویق زنان به مشارکت در کار، اشغال مناصب دولتی، ارتقای بهداشت و سطح آموزش، به عنوان میانجی دو دنیای سنتی و مدرن زنان، عمل می‌کنند و تلاش دارند تا از تقابل‌ها و تضادها کاسته، با روند تکاملی رسانه‌ها و نفوذ آن‌ها در لایه‌های عمیق و ژرف فرهنگ عمومی، سلایق و نوع نگاه آنان را به تدریج به زندگی، مذهب، ازدواج و معاشرت‌های اجتماعی و .. تغییر دهند و بدین‌طریق میان دو دنیای زنان که هرکدام، خصلت‌های متضاد و منحصر به فردی را تولید می‌کردند، آشتی و صلح، مدارا و رفاقت ایجاد نمایند.

۴-۳- تن یافتگی و تن زدودگی

تصور تاریخ بشر، بدون رسانه‎ها امکان ندارد. گذشته از حفاری‎های باستان شناسی نخستین گونه‎های زندگی انسان، شواهد فراوانی در مورد کاربرد وسایل تکنولوژیک مانند ابزار و سلاح، وجود دارد؛ نقاشی‎های که در غارهای تاریخی بامیان در افغانستان با قدمت حدود ۱۵۰۰ سال قبل از میلاد، گواه درخشانی از رسانه‎های است که در طول تاریخ بشر برای به تصویر کشیدن رویدادهای زندگی به کار رفته است. نقاشی‎های بامیان که هنرمندانه‎ترین اثر خلاقه بشر آن دوران محسوب می‎شوند، کارکرد بسیار روشنی در فرهنگ شفاهی داشته است. آنگونه که نقاشی‎ها بیانگر تجربه‎ها، اندیشه‎ها، واکنش‎ها و احساسات آنان نسبت به زندگی و جهان بوده و شیوه‌ی تفکر آنان را نشان می‎دهد. اگر گفتار را نخستین رسانه‌ی ارتباطی انسان تلقی کنیم زیرا از زبان بهره می‎برد که از قراردادهای آوایی انتزاع شده است، روابط قرار دادی که در جامعه تقویت و بازتولید می‎شود، در آن صورت کلام مک لوهان(۱۹۶۴) «رسانه‎ها امتداد انسان» است قابل درک جلوه می‎کند. به اضافه به راحتی می‎توان فهمید که چرا رسانه‎ای مثل زبان، پیوند مستقیم با تن آدمی دارد. از همین رو تن آدمی خود یک رسانه و یک ابزار برای بیان و اشاعه معنا تبدیل می‎شود. رسانه‎ای شدن تن آدمی را امتداد داده، توانایی آدمی را برای ادراک، بیان خویشتن، رفتن به سراغ دیگران و لمس کردن آن‎ها در مکان‎ها و زمان‎ها وسعت می‎بخشد (یوست‌ون لون، ۱۳۸۸: ۲۷).

این وجه نهایی تکنولوژی‌های رسانه‌ای و ارتباطی است که از نظر افرادی مثل مک‌لوهان جزء تن آدمی می‌شود و به تعبیری هایدگر رسانه‌ها بخشی از وجود و هستی آدمی می‌گردد آنگونه که انسان هویت خودش را در آیینه‌ی تکنولوژی پیدا می‌کند و با آن زندگی می‌کند و تکنولوژی ارتباطی، بخشی از هستی وی محسوب می‌گردد (هوور و لاندبای، ۱۳۸۵: ۹۵). نیل پستمن نیز با رویکرد فرهنگی، به این پدیده توجه داشته است و تکاپوهای خویش در خصوص رسانه‌ها را با انتقاد از تلویزیون، اینگونه ابراز می‌کند که رسانه‌ها فرهنگ را بی‌اعتبار می‌کند، انسان تکنیک زده از نظر وی در چنگ تکنولوژی بوده و آنچنان شیفته‌ای آن است که «هویت» انسانی و فرهنگی خودش را در پای تابوی به نام «تکنولوژی» قربانی می‌کند. (حسینی، ۱۵۸۶: ۶۳۱). برخی دیگر همانند شرایبر، رسانه‌ها را در خدمت بازار و عامل استیلای منطق سرمایه‌داری توصیف می‌کند که به مسخ هویت انسانی و اجتماعی بشر منجر می‌گردد.

بر پایه این مفهوم «تن‌یافتگی» که وجود انسان با رسانه یکی و یگانه می‌گردد و مفهوم «تن‌زدوده‌گی» به این نکته اشاره دارد که هرگاه رسانه بخشی از وجود انسان و در امتداد هستی او قرار گرفت، به زدایش آموزه‌های سنتی و مزاحم از تفکر و بینش انسان مبادرت می‌کند و وجود وی را با سلایق و منطق رسانه‌ای می‌آراید. لذا رسانه‌ها قدرتمند و هویت ساز است و از همین روی، با تعارض‌ها و تقابل‌های خود، به تحریک عوامل سنتی و احیاناً ایجاد خشونت در برخی جوامع به خصوص جوامع سنتی، می‌انجامد.

رسانه‌ها منجی زنان یا میانجی دو دنیای آنان؟

زنان در جوامع سنتی همواره هویت یدکی داشته‌اند و در ادبیات سنتی ما به عنوان «متعلقه» و یا «عیال» که تداعی کننده‌ای موجودات اضافی، سرباری و کم تاثیر در تدارکات مالی و اقتصادی خانوارهاست، نام برده می‌شود. خود زنان سنتی، نیز البته به شکل غالب، با قبول «خانه‌داری» و «پرده‌پوشی» به پرورش فرزندان خود اکتفاء نموده و از تمایل و اقدام عملی برای کسب سواد و تحصیلات عالی، کار در بیرون و اشغال مناصب دولتی و اداری، خود داری کرده بودند. درعین حال باید قبول نمود که در جامعه‌ی شهری افغانی، قلیل زنانی بودند که در سایه‌ی وابستگی به دربار سلاطین، خانواده‌های حکومتی، رهبران قبایل و افرادی از طبقات بالای جامعه، به تحصیلات بالا و اشغال مناصب دولتی و مدیریتی دست یافته بودند که نمی‌توان آن‌ها را به اندازه‌ی به حساب آورد که جامعه‌ای زنان را در تقسیم‌بندی جدیدی قرار دهد.

اما در عین حال، زنان در جوامع روستایی افغانستان، همدوش مردان نقش فوق‌العاده و تاثیرگذاری در تولید و کارهای ساده‌ای کشاورزی و مالداری داشته‌اند که تاکنون نیز ادامه دارد. ولی از حق تحصیل، حق ارث، حق انتخاب آزادانه‌ی همسر و حق طلاق بهره‌مند نبوده‌اند. در دوران جهاد و کمی قبل از آن به دلیل مهاجرت‌های تعداد زیادی از خانوارهای روستایی در شهرها و در بیرون از کشور، تغییراتی پر شتابی را در سراسر افغانستان ما شاهد بودیم، ولی با مقاومت‌ها و مخالفت‌های از ناحیه‌ی مردان مواجه بودند که نوعاً غالب اقدامات محدود کننده‌ای مردان، به دین و آموزه‌های آن نسبت داده می‌شد. از این روی زنان نیز آن را به عنوان دستورهای دینی و آموزه‌های فرهنگی در گوشت و پوست و استخوان خود حس می‌کردند و می‌پذیرفتند.

بعد از یازده سپتامبر و با ورود نیروهای غربی و حضور جامعه‌ای جهانی، زنان جرات ابراز وجود در جامعه را به عنوان نیمی از پیکر جامعه‌ای انسانی، پیدا کردند و تعدادی از زنان تحصیل کرده چه از داخل کشور و چه از بیرون و از عالم مهاجرت، گردهم آمدند و گروها و نهادهای مستقلی از زنان جامعه را برای مبارزه و احقاق حقوق زنان به وجود آوردند. البته که این موج آنچنان تند، افراطی و پر شتاب بود که برخی بر این باور بودند که زنان از گرداب سنت‌های قبیله‌ای و آموزه‌های خرافی به همین سادگی، نجات یافته و آنان هزاران پله را یک شبه به سمت ترقی و پیشرفت برداشته‌اند. از این روی خروارها تمجید و سبد سبد ستایش را نثار حضور جامعه‌ی جهانی می‌کردند و در شوق و شعف آن، از طالبان؛ عمده‌ترین نیروی فکری و نظامی مخالف حقوق زن به طور کامل غافل شدند.

اما به مرور زمان که موج‌های توفنده‌ی ناشی از حضور اولیه‌ی جامعه‌ی جهانی، فرو نشست، تازه معلوم گردید که هنوز افغانستان تا رسیدن به جامعه‌ای که زنان تمامی حقوقش در عرصه‌های اجتماعی و خانوادگی پاس داشته شود، فاصله‌ای درازی را در پیش روی خود دارد. هنوز ساختارهای فرهنگ سنتی جامعه به زنان چنین اجازه‌ی بی‌باکانه‌ی حضور در صحنه‌های سیاسی و اجتماعی را نمی‌دهد و حتا همین وضعیت باعث گردید که از درون جامعه‌ای زنان گروها و مجموعه‌های بیرون آمدند که به پشتیبانی طیف‌های سنتی جامعه برعلیه آزادی زنان، حق کار در بیرون و استقلال از مردان شعار می‌دادند و خواهان تداوم زندگی سنتی زنان در جامعه بودند. لذا زنان خود در برابر هم صف‌آرایی کرده بودند، گروهی دارای تفکر سنتی بودند و بر پای‌بست‌های فرهنگ سنتی جامعه به عنوان جزء مقوّم و برپادارند‌ه‌ی هویت خویش، تاکید می‌کردند، در حالیکه گروهی دیگر با ترک حجاب و آموزه‌های فرهنگ ملی و مذهبی، از اتصال به جنبش‌های فمینیستی سخن به میان می‌آوردند.

اما این وضعیت، به شدت در حال تغییر و نوسان است. زیرا افغانستان با یک نسل جدید و تحصیل‌کرده مواجه هستند؛ جوانانی که به تازگی از تحصیل فراغت می‌یابند، شغل و کار می‌خواهند و در میان این اقشار، زنان جوان و تحصیل‌کرده نیز زیاد هستند که خواهان حضور پر رنگ‌تری در جامعه هستند. رسانه‌ها به عنوان نهاد که تجدد را در جامعه ترویج و تمثیل می‌کند، رویکرد بازی را به حضور زنان، اتخاذ نموده و با اقبالی بی‌سابقه‌ای نیز مواجه شده‌اند.

۱- حضور زن در رسانه‌ها

حضور زنان افغانی در رسانه‌ها بعد از حضور جامعه‌ی جهانی، شکل برجسته‌تر و آزادانه‌تری پیدا نمود. گرچند در ابتدا از هنرمندان، گویندگان، بازیگران و مجریان قدیمی، بهره می‌گرفتند، اما به تدریج، زنان و دختران جوان، جای پیش‌کسوت‌ها را پر نموده و به شکل جالب‌تری استعدادهای خود را در معرض آزمون گذاشته‌اند و موفق ظاهر شده‌اند. این حضور موفق، در عرصه‌ی ژورنالیزم و تهیه‌ی اخبار، گوینده‌گی و اجرای برنامه‌های تحلیلی و گزارشی، در تلویزیون، بازیگری در عرصه‌ی سینما و تئاتر، آشپزی و اجرای برنامه‌های خانواده در رسانه‌های مختلف صوتی و تصویری، هم اکنون قابل مشاهده است.

مشاهدات نشان می‌دهد که در یک مقایسه‌ای ساده، حضور زنان از سال‌های ۱۳۸۲ تا سال ۱۳۹۲ در رسانه‌های مختلف، به خصوص تلویزیون، گراف تندی را به سمت بالا طی نموده است و به همان میزان تغییراتی را در سطح شعور جمعی، طرز نگاه اجتماعی و خانوادگی، نحوه‌ی پوشش، آشپزی، ارتباطات اجتماعی، بهداشت خانواده، علاقه به تحصیل، رسوم ازدواج، نحوه‌ی تربیت، علاقه به سپورت و غیره در میان خانم‌ها و خوارکای جوان قابل مشاهده می‌باشد.. هم‌اکنون، نسل جدید و تحصیل‌کرده‌ای در راه است که آنان مطابق نرم‌های متعارف در سطح ملی، آموزش‌دیده و مسلکی هستند. دولت‌های ملی اگر به وظایف و وجیبه‌های ملی و میهنی خود عمل نمایند، موظف به تامین کار و اشتغال مطابق شان و شوکت آن‌ها می‌باشد. اگر این نسل جدید در ادارات ملی تا سطح مقامات ارشد جایگاه خود را باز یابند، به طور قطع کشور با تغییراتی چشمگیری همراه خواهد بود و کاستی‌ها و ناهنجاری‌ها یا پیامدهای ناشی از سال‌ها جنگ در این کشور روی به کاهش خواهد گذاشت.

برخی از کارشناسان رسانه بر این عقیده‌اند که حضور زنان در رسانه‌ها بازتاب اجتماعی رفتارهای است که در جامعه حضور دارد. اگر در جامعه زنان از حق کار در بیرون برخوردار نیستند، همان در رسانه‌ها بازتاب پیدا می‌کند و بر پایه‌ی علم نشانه شناسی، حضور زن در آشپزخانه و اشتغال به خانه‌داری که در رسانه‌ها انعکاس پیدا می‌کند، نشاندهنده و یا دال به همان مدلول «محدودیت» زن هست که در جوامع سنتی وجود دارد و رسانه‌ها در حقیقت آن را گسترش می‌دهند. (مهدی زاده، ۱۳۸۹: ۹۹). زنان در جوامع سنتی، به شکل معمول و متعارف کارش در خانه هست و در رسانه‌ها نیز هرگاه زنان در کنار وسایل آشپزخانه و مشغول شستشوی ضروف و کاسه‌ها نشان داده می‌شود، دلالت بر معنای «محدودیت» در خانه می‌کند و به گونه‌ی پنهان معنایی را القاء می‌کند که زنان دارای کارویژه‌های خانه‌داری می‌باشند.

بنابراین، حضور زنان در رسانه‌ها پیامدهایی دارد و هر برنامه‌ای در تلویزیون یا فیلم، کارکرد واحدی را ارائه نمی‌دهد، بلکه کارکردهای متفاوت و متنوعی را به نمایش می‌گذارد. به طور مثال برنامه‌ی آشپزی تنها معنایش آموزش آشپزی نیست، بلکه در کنار آن، مطلوبیت بهداشت و نظافت را نیز ترویج می‌کند، جنبه‌های اقتصادی نیز دارد به این معنا که وسایل آشپزی و دکوراسیون آن را نیز تبلیغ می‌کند که به رونق بازار کمک نموده و مصرف‌گرایی را نیز ترویج می‌کند. از همه مهم‌تر اینکه یا به شکل مستقیم و یا غیر مستقیم، به پروسه‌ی آگاهی دهی ملی کمک می‌کند و به ارتقای دانش و فرهنگ عمومی مدد می‌رساند. البته آنچه نگران کننده است، بیانیه‌های حامیان زنان در خارج است که به جای حل پرابلم‌های زنان، به تحریک عوامل سنتی، بر علیه آنان دامن می‌زند و از سویی، پروژه‌ای بودن فعالیت‌های احقاق حقوق زنان را در این کشور، تداعی می‌کند.

۲- آگاهی‌های فزاینده‌ای اجتماعی

زسانه‌ها در هر جامعه‌ای کارکردهای مختلفی دارند، مشهورترین طبقه‌بندی از کارکردهای رسانه‌های جمعی، آن‌ها را در چهار کارکرد کلان محدود می‌کند که عبارت است از «اطلاع رسانی»، «تفریح و سرگرمی»، «هدایتی و ارشادی» و کارکرد «آموزشی». (فرقانی، ۱۳۸۲: ۲۷). البته که در میان کارکردهای چهارگانه، اطلاع رسانی، عمده‌ترین نقش را در ارتقای آگاهی اجتماعی مردم دارد و موجبات رشد و ارتقای دانش جمعی و معلومات جمعی را فراهم می‌آورد. در افغانستان بعد از طالبان، که از آن به دوران نوین نیز یاد می‌شود، رشد چشمگیری در فعالیت‌های رسانه‌های تکنولوژیک به لحاظ کمی مشاهده می‌شود. به خصوص اینکه تلویزیون‌های خصوصی، به لحاظ تنوع برنامه‌های سرگرم کننده، اخبار رویدادها، گزارش‌های سیاسی و اجتماعی، گزارش‌های مستند و برنامه‌های دیگر مذهبی، علمی و فرهنگی، با ایجاد رقابت جدی با شبکه‌های دولتی و غیر دولتی، فضا و گفتمان مطلوب رسانه‌ای را ایجاد کرده‌اند. آنچه که جالب است اینکه به لحاظ آزادی و جریان آزاد اطلاعات و معلومات در کشور، نسبت به سایر کشورهای منطقه افغانستان وضعیت مطلوبی را تجربه می‌کند.

مهم‌ترین کارکرد فعالیت رسانه‌ها در افغانستان، رشد فزاینده‌ای آگاهی‌های اجتماعی است که مردم در این سال‌ها از آن برخوردار شده‌اند و مردم از هرگونه رویداد مهم سیاسی و اجتماعی با خبر هستند و تقریباً غالب افراد که سروکار با رسانه‌ها دارند و یا دسترسی به آن‌ها دارند، می‌توانند رویدادها را تحلیل نمایند و منافع ملی، اقتصادی و فرهنگی خود را در آن بازشناسی نمایند. این تغییر و تحول مثبت، خوش‌یُمن‌ترین و تاثیرگذارترین دستاورد دهه‌ی تحول در این کشور را به نمایش می‌گذارد. جوانان شهرهای کابل، هرات، مزار، غزنی و جلال‌آباد، شاید در این تحول، پیش‌قدم باشند.

نمونه‌ای برجسته‌ای این آگاهی فزاینده را در برگزاری لوی‌جرگه که آقای رییس جمهور برای امضای پیمان امنیتی، در سال ۱۳۹۲ شمسی، در کابل دایر نموده بود، قابل مشاهده بود. در این همایش، تمامی نمایندگان بر اساس آگاهی‌های که در پرتو گزارش‌ها و اخبار سیاسی و نظامی کشور از طریق رسانه‌ها کسب نموده بودند، برخلاف نظر ریس جمهور مطابق منافع ملی، تصمیم گرفتند. این تصمیم جمعی که از طریق ۵۰ کمیسیون با شور و مشاوره، بحث و گفتگو، حاصل شد، خیلی از صاحب‌نطران سیاسی را متعجب ساخت. هیچ کسی باور نمی‌کرد که مردم سنتی که دارای فرهنگ بسته‌ی قبیله‌ای هستند، رای به حضور نیروهای خارجی که آن را کافر می‌خوانند، بدهند و از این روی، باید پذیرفت که تاثیرات فعالیت رسانه‌های جمعی در زمینه‌ای اطلاع رسانی و به چرخش در آوردن معلومات ملی بسیار موفق بوده‌اند.

ناگفته پیداست که رسانه‌های جمعی، در زمینه‌ی کارکردهای دیگر خود هم توفیقاتی زیادی داشته‌اند. به عنوان مثال، در زمینه‌ی «هدایت و ارشاد» با همکاری علماء تلویزیون‌های دینی، در این کشور فعالیت‌های گسترده دارند. تلویزیون‌های مثل تمدن و نور و غیره فعالیت‌های ارشادی مطلوبی داشته‌اند و آثار آن را در رشد آگاهی دینی، علاقه به حفظ و قرائت قرآن کریم، اخلاق و تربیت دینی در میان مردم می‌توان مشاهده نمود. در زمینه‌ای «آموزشی» نیز ارتقای بهداشت عمومی، گرام‌های آموزشی کودکان و نوجوانان، گرام‌های خانواده و آشپزی، از موثرترین و خوش‌اقبال‌ترین برنامه‌ها بوده که مردم رضایت خود را در تعامل با شبکه‌های اجراکننده‌ای برنامه و تماس‌های تلفنی به مثابه‌ی بازخورد پروگرام‌های رسانه‌ای، اعلام می‌نمایند و حاکی از رضایت آنان از سویی و تاثیرگذاری معلوماتی و آموزشی از سوی دیگر، می‌باشد.

اما در زمینه‌ای سرگرمی و تفریح، که هیچ تردیدی نیست که غالب شبکه‌های تلویزیونی، بسیار موفق بوده‌اند. به عنوان مثال برنامه‌های مثل ستاره‌ی افغان، برنامه‌های جوک جلالی از تلویزیون۱ و فیلم‌ها و سریال‌های جذاب و دیدنی که بخش می‌کنند، اوقات فراغت و ساعات که خانواده‌ها گرد هم می‌آیند را پر نموده است. اما بحث در این است که غالب سریال‌ها و فیلم‌ها با مضامین غربی، هندی و ترکی که پخش می‌شوند، به دلیل که فاقد ویژه‌گی‌های فرهنگ بومی می‌باشند و بازتاب نیازهای فکری، فرهنگی و اتنیکی اقوام افغانی نیستند، به میزان زیادی خشونت را در تمامی زمینه‌ها ترویج می‌دهند.

۳- نسبت خشونت‌های رسانه‌ای با تجدد و خشونت علیه زن

خشونت علیه زنان در سال ۱۹۹۳ در اعلامیه سازمان ملل متحد بر سر محو خشونت علیه زنان اینگونه تعریف شده است: «هرگونه خشونتی بر اساس جنسیت که چه قطعاّ و یا احتمالاّ به آسیبهای فیزیکی، جنسی و یا روانی زنان منتهی شود به شمول هرگونه تهدیدی به اعمال مزبور، محروم ساختن زنان از آزادی، چه در محضر عام و چه در زندگی شخصی، چه به اجبار باشد چه به دلخواه خشونت علیه زن محسوب می‌شود.» این تعریف شامل خشونت‌هایی خانواد‌گی و زناشویی در داخل خانواده‌ها و هم در سطح جامعه، مثل خشونت‌هایی سازمان یافته که توسط دولت عفو و یا صورت می‌گیرد، می‌گردد.

اشکال خشونت‌های جنسیتی به شمول موارد ذیل می‌باشد: خشونت‌های خانوادگی، تجاوز و سو استفاده جنسی، آذار واذیت جنسی، قاچاق و خرید وفروش زنان، اجبار به فاحشگی و دیگر عرفهای آسیب رسان. تمام انواع این خشونت‌ها پیامدهای وخیم فیزیکی، روانی، جنسی، تناسلی و دیگر پیامدهای خطرناک صحی را برای زنان در پی دارند. همانگونه که قبل از این نیز تذکر رفت، هویت یدکی و وابسته‌ی زنان در جوامع سنتی که او را «متعلقه» می‌خوانند و یا عواملی دیگری هویتی، مانند طبقه‌های اجتماعی، نژاد، رنگ و پوست، مذهب، سن، جنسیت و وضعیت شهروندی، آنان را در قبال «خشونت» آسیب‌پذیرتر می‌کند. (فضل‌الله، ۱۳۸۳: ۶۰ ).

۱-۳- زمینه‌های فرهنگی خشونت

خشونت بر علیه زنان، پدیده‌ی بی‌سابقه در تاریخ کشور نیست. تازیانه‌های که طالبان به زنان می‌زدند، اعدام‌های صحرایی و سنگسارهای غیر انسانی و بدون معیار شرعی که در حق زنان روا داشته شده، همگی مصادیق بارز خشونت است که قبل از حضور رسانه‌های جمعی در این کشور جریان داشته است و به همین دلیل، چیزی تازه‌ای نمی‌باشد. اما آنچه مساله ساز است طرز تلقی از خشونت و دایره‌ی آن است که در فرهنگ‌های مختلفی با تنوعات و تمایزاتی همراه می‌باشد و نمی‌توان کلیشه‌ی ثابت و معینی را برای خشونت در نظر گرفت. در برخی از فرهنگ‌ها ساختارها به گونه‌ای ایجاد شده است که برخی از مصادیق خشونت را رفتار عادی فرض می‌کند. به عنوان مثال، خشونت کلامی مثل الفاظ آزار دهنده در فرهنگ‌های مختلف جهان متفاوت است، اگر در جایی آزار دهنده باشد در جای دیگر و در فرهنگ دیگر، رفتار عادی محسوب می‌گردد و در یک کلام در برخی فرهنگ‌ها برخی مصادیق خشونت به امر عادی و متعارف تبدیل گردیده و خشونت محسوب نمی‌گردد. (پانته، ۲۰۱۴: ص ۴). در جامعه افغانستان و در فرهنگ موجود که بیشتر صبغه قبیله ای و قومی دارد تا دینی، چنین تلقی‌های وجود دارد که خیلی از مظاهر خشونت علیه زنان را در دل فرهنگ قبیله ای و قومی خود به عنوان یک پدیده معمول و عادی جای داده و آن را پذیرفته است.

آنچه در این مجال طرح گردیده، «خشونت رسانه‌ای» است به این معنا که رسانه‌ها از طریق فیلم‌ها، سریال‌های تلویزیونی، گزارش‌های مستند جنایی و جرمی، برنامه‌های مثل داستان‌های تخیلی و هنری، خشونت‌های خانوادگی و زناشویی را به معنای «سوء استفاده و بد رفتاری هر یک از زوجین بر علیه دیگری که به آزار جنسی و آسیب جسمی یا روانی آنان منجر می‌گردد» ترویج می‌نمایند. حال باید بررسی نمود که چه نسبتی میان این نوع خشونت با تجدد که رسانه‌ها مولد و مبلغ آن است و خشونت‌های خانواد‌گی و زناشویی که در جامعه جاری و روان است، وجود دارد؟

پیش از این طرح شد که رسانه‌های تکنولوژیک جمعی مهم‌ترین عامل توسعه و تغییرات روزافزون جوامع بشری بوده است و از این روی، توسعه و پیشرفت، تجدد و نوخواهی، در پیوند مستقیم با فعالیت رسانه‌های جمعی تحلیل و ارزیابی می‌گردد و از آن سوی نوخواهی و نوگرایی در ابعاد مختلفی با ارزش‌های سنتی در تضاد و تعارض قرار می‌گیرد که موجب ناهنجاری‌های اجتماعی و خانوادگی می‌گردد و در نتیجه «خشونت» را پدید می‌آورد. بنابراین فرض، رسانه‌ها نوخواهی و دیگر اندیشی را در جوامع سنتی، ترویج می‌کند و این امر، در لایه‌های فرهنگ سنتی، اصطکاک ایجاد می‌نماید و در واقع، جوامع سنتی، و فرهنگ‌های قومی و قبیله‌ای چنین نوخواهی‌ها و نوگرایی‌ها را برنمی‌تابند. زیرا به گمان آن‌ها پیامدهای ناشی از اعمال و فعالیت‌های نوخواهانه‌ی رسانه‌های جمعی، به ناهنجاری‌های اجتماعی مثل بی‌بندوباری، از هم‌ پاشید‌گی خانوادگی، بی‌تفاوتی اخلاقی و .. منجر می‌شود و این عوامل، زمینه‌های انواع خشونت را در جامعه مهیا می‌کند.

۲-۳-  جاذبه‌های رسانه‌ای

همان‌گونه که می‌دانید در افغانستان، بیشتر رسانه‌های خصوصی به خصوص تلویزیون، فعالیت می‌کنند. این رسانه‌ها نیازمند جذابیت هستند و ایجاد آن می‌تواند به اقتصاد رسانه‌ها کمک نماید و موجب محبوبیت آن‌ها ‌گردد. یکی از شاخص‌های مهم در رسانه‌ها بحث جذابیت آن است. چه رسانه‌های که به خاطر دسترسی به آن پول پرداخت کنید و یا به طور رایگان و یا با کمترین هزینه به آن دسترسی داشته باشید؛ در هر صورت شرط مهم آن جذابیت است. به طور مثال شما اگر تلویزیونی را روشن نمودید، دیدید که برنامه‌ی را پخش می‌کند که جذابیت ندارد فوراً شما کانال را تغییر می‌دهید و اگر امکان داشته باشد، برنامه‌ی مورد دلخواهی خود را پیدا نموده و تماشا می‌کنید. این کار به دلیل جذابیت است.

به ویژه شبکه‌های خصوصی که مخارج خود را از طریق فروش آگهی به دست می‌آورند؛ بحث جذابیت بسیار مهم و حیاتی است؛ زیرا موجب جذب مخاطبان بیشتر می‌شود. بنابراین، اگر یک فیلم جذّاب و دیدنی باشد امکان فروش آگهی بیشتر فراهم می‌گردد. از همین رو بازار برای مصرف تولیدات خود تلاش می‌کنند، آگهی خود را به رسانه‌های جذاب و پر بیننده بدهند. پس جذابیت هم برای بیننده و هم برای صاحبان رسانه و هم برای بازار و صاحبان آگهی‌های تجاری و بازرگانی مهم است. لذا برنامه‌ای که محتوای قوی داشته باشد ولی جذابیت نداشته باشد، کسی آن را نگاه نمی‌کنند.

در هر برنامه‌ی خوب و جذاب رسانه‌ای، سه فاکتور بسیار ضروری است که عبارت از «میل»، «نیاز» و «مصلحت» می‌باشد. یعنی هم میل مخاطبان را برانگیزد و هم نیاز مخاطب را پاسخ بگوید و هم به مصلحت مخاطب بوده باشد. مهم‌ترین فاکتور، «میل» و علاقه‌ی مخاطبان است. هر پروگرام خوب و جذاب باید میل مردم را برانگیزد تا مردم به سراغ دیگر رسانه‌ها نروند. به ویژه ماهواره‌ها و رسانه‌های غیر اخلاقی که از فاکتور جذابیت نهایت بهره را می‌برند.

از ترفندهای مهم نظام سرمایه داری ایجاد نیاز کاذب است آگهی‌های تجاری خود نیاز کاذب است. به قول شیرر «آگهی ابداع ابلیس است» (شرایبر، ۱۳۷۱: ۷۹). از دیگر سوی، نوع رابطه‌ی که میان میل و نیاز مردم برقرار است، به گونه‌ای می‌باشد که برخی نیازها، میل مخاطبان را نیز بر می‌انگیزد و برخی دیگر میل و علاقه‌ی مخاطبان را نمی‌تواند برانگیزد. لذا سازمان‌های رسانه‌ای به خصوص، رسانه‌های خصوصی، روی نقطه‌های مشترک سرمایه گذاری می‌نمایند تا بتوانند مشارکت بیشتر مخاطبان را جذب نمایند.

۳-۳- عوامل جذابیت

رسانه‌ها اعم از دیداری و شنیداری برای ایجاد جذابیت و جذب مخاطبان بیشتر امروزه از هنرهای مختلفی بهره می‌برند. و از این روی، علاوه بر تحریک و برانگیختن حس بینایی و شنیداری مخاطبان، بر تخیلات دیگر انسان‌ها نیز تاثیر می‌گذارند و آن‌ها را تحریک و ترغیب می‌نمایند. آنچه که هم‌اکنون، در رسانه‌ها به عنوان عوامل جذابیت از آن استفاده می‌شود، بیشتر مبتنی بر چهار عامل است که عبارتند از: «جاذبه‌ی فیزیکی»، «خشونت»، «طنز و هجو» و «دلهره و ترس» و در این‌جا برای اینکه نسبت دقیق خشونت‌های رسانه‌ای با خشونت‌های جاری در جامعه، روشن گردد، به ناچار به شکل گذرا این عوامل مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۱-۳-۳- جاذبه‌ی فیزیکی

امروزه در رسانه‌ها کارشناسان متخصصی هستند که از طریق گریم، دکور و دست کاری‌های هنری جذابیت‌های را ایجاد می‌کنند و یا به اصطلاح خود آنان رنگ گرم و سرد را به وجود می‌آورند که با رنگ گرم دلربایی و دل بردگی ایجاد می‌کنند، آن گونه که یک برنامه‌ی موفق رسانه‌ای ملیون‌ها شیفته و علاقه‌مند پیدا می‌کند که ساعت‌ها پای گیرنده‌ها نشسته و برنامه‌ای دلخواه خودش را به تماشا می‌گیرد، ولی با رنگ سرد برای چشم مخاطبان و ذایقه‌ی بینایی آنان جذابیت ایجاد نمی‌کنند. یکی از جذابیت‌های که بیشتر در رسانه‌های تصویری، به کار گرفته می‌شود، جاذبه‌های جنسی است. کارشناسان گریم به یک زن هنرمند نگاه می‌کنند که این خانم کجایش جذابیت دارد و از آن جذابیت‌های وی برای ساختن برنامه‌های سینمایی و تلویزیونی و به طور کلی در برنامه‌های رسانه‌ای استفاده می‌کنند. مثل تُن صدا، قیافه، رنگ، تناسب اندام و مهارت‌های فردی دیگر که جاذبه آفرین باشد. در تبلیغات‌های بازرگانی و تجاری، هرگاه جورابی را تبلیغ می‌کنند، آن را در پای برهنه‌ای یک زن نشان می‌دهند، تا جاذبه‌ای بیشتری خلق نماید.

جذابیت‌های جنسی در همه‌ی فرهنگ‌ها وجود دارد، ممکن است باهم متفاوت باشد، اما اصل مشترک زیبایی جنسی در همه‌ی فرهنگ‌ها به عنوان یک مولفه‌ی زیبایی شناختی مورد توجه است. مثلا سیاه‌پوست آفریقایی ممکن است رنگی با جاذبه‌ی برای ما نباشد و یا غذای فیل فیلی پاکستانی برای مردم سایر کشورها مطبوع و دل‌پذیر نباشد، اما برای خود آنان یک جاذبه محسوب می‌شود. بنابراین در همه‌ی برنامه‌ها تا میزانی سکس و جاذبه‌های فیزیکی وجود دارد تا جاذبه بیافریند.

۲-۳-۳- خشونت

خشونت با اینکه در جامعه، بسیار خطرناک است، اما در عین حال برای رسانه‌ها بسیار جذاب است. به دلیل که به تحریک هیجان بر انگیختن روح پرسشگر مخاطبان می‌انجامد. از این روی، در برنامه‌های رسانه‌ی کاربرد فراوانی دارد. در برخی از فیلم‌های هالیوودی، خشونت به تمام معنا وجود دارد و برای آنکه توجهات بیشتر مخاطبان را به خود معطوف نمایند، در این نوع خشونت موسیقی تندی هم به کار گرفته می‌شود تا مجموعه‌ی احساسات و تخیلات مخاطبان را تحریک نمایند. بنابراین موسیقی چاشنی موثر خشونت‌های رسانه‌ی می‌شود البته موسیقی در همه‌ی برنامه‌های رسانه‌ای وجود دارد و متناسب با هر موضوع، از موسیقی خاصی استفاده می‌شود.

در خشونت‌های رسانه‌یی، علاوه بر موسیقی به شخصیت بازیگر و هنرمند، اندام، مهارت‌های فردی، دفاعی و تهاجمی وی نیز توجه می‌شود که فردی یا افرادی هیکلی و خشن باشند تا جذابیت‌های بیشتری داشته باشند. این‌ عوامل، در ارایه و تولید یک برنامه «خشن» دخالت دارد. البته از موسیقی به عنوان قالب مستقل باید بحث شود که زمانی دیگری می‌خواهد ولی به عنوان قالب غیر مستقل، از موسیقی به عنوان موزیک متن استفاده می‌کنند در سینما به گونه‌های مختلفی از موسیقی بهره می‌گیرند. برخی می‌گویند سینما هنر هفتم است و برخی دیگر می‌گویند در سینما هفت هنر وجود دارد. در موسیقی هم همین‌طور است. در فیلم از تاریکی و سیاهی نیز استفاده می‌شود، تاریکی خود ترساننده و رعب‌آور است، به همین دلیل، در فیلم از آن به خاطر خشونت بیشتر بهره می‌گیرند. موسیقی هم انواعی دارد موسیقی کودک معمولاً ساده و مستقیم است از پیچیدگی کمتری برخوردار است و ضرباهنگ آن تند و سریع است، به خلاف بزرگ‌سال که هرچه قدر پیچیده و پر فراز و نشیب باشد جاذبه‌ی آن بیشتر و دلنوازتر است. کودکان موسیقی ملایم را دوست ندارند هرچه قدر خشن و تند باشد برای آنان پرجاذبه است. در مطبوعات هم از خشونت استفاده می‌کنند. شما وقتی صفحه حوادث را ببینید به طور فزاینده از مظاهر خشونت مثل قتل، تصاویر خشونت آفرین، تجاوز جنسی و سرقت‌های مسلحانه پر است. به دلیل که خشونت جاذبه دارد و افراد حس کنجکاوی‌اش برانگیخته می‌شود که بالاخره داستان به کجا می‌انجامد و سر انجام قهرمان فیلم و داستان به کجا خاتمه می‌یابد. لذا خشونت در برنامه‌های رسانه‌ای مورد نیاز است. حال حکم شرعی و قبض و بسط علمی آن بحث جداگانه می‌طلبد و در این مجال، فقط به این نکته می‌پردازیم که در رسانه‌ها خشونت، تلقی متفاوت از آنچه در جامعه است، می‌شود.

۳-۳-۳- طنز و هجو

در طنز از امکان‌های متنوعی استفاده می‌شود.گاهی از تضاد استفاده می‌شود و کسی را به مسخره می‌گیرد تا مخاطبان را بخندانند. مثلا یکی چاق است و یکی لاغر است و یکی دیگر دماغش به شکل وحشتناکی کلان است. به هر حال، در رسانه‌ها از کاستی‌های خُلقی و خَلقی استفاده می‌شود و گاهی یک قوم و ملتی را تحقیر می‌کنند و در این تحقیر از کنایه، استعاره، هجو و حشو استفاده می‌شود. حتا تا جایی پیش می‌روند که می‌گویند فلان ملت و قوم ستم‌پیشه و بدکار هستند. در تاریخ ملت‌ها و اقوام از این گونه تحقیرها زیاد دیده می‌شود آنسان‌که برخی از این انگ‌ها در میان مردم نهادینه و درونی می‌شود و نسل به نسل این انگ‌ها را تکرار می‌کنند و تبدیل به عادت می‌شود. در فیلم‌های لوریل و هاردی یکی چاق است و دیگری لاغر که از تضاد آن دو استفاده می‌شود و بر حسب اتفاق بسیار پر جاذبه هم می‌نماید. فیلم‌های کمدی، نمایش و کاریکاتور همگی طنز است که در آن‌ها از صنعت‌های ادبی دیگر هم استفاده می‌شود. مثل مبالغه، مدح، مذمت، هجو و دیگر صنایع بدیع ادبی. لذا طنز هم جذاب است و هم تحقیر در آن است و هم خنده دار است. از همین روی، ممکن است در برخی حالات، در جامعه بسترهای خشونت را بگستراند.

۴-۳-۳-  دلهره و ترس

دلهره به عواملی در انسان بستگی دارد که چرا انسان دچار دلهره می‌شود و قلب وی به تپش شدید و تندی می‌افتد؟ در فیلم‌ها برای اینکه از جاذبه‌ی «دلهره» بهره ببرند، مثلا موتور ماشینی را در حال حرکت دچار اشکال می‌کند و یا این گونه القا می‌کند و همراه این اتفاق موسیقی خاصی را هم به کار می‌گیرند تا مخاطب به شدت دچار دلهره شوند و انگیزه برای مطالعه یا تماشای داستان تا آخرش را پیدا کنند. این گونه است که حس کنجکاوی را در افراد بر می‌انگیزاند که داستان به کجا می‌انجامد.

در فیلم‌های پلیسی که این قدر جذاب است دلیلش آن است که کارگردان‌های آن از جاذبه‌ی «دلهره» به خوبی استفاده می‌کنند. مثلا کسی جاسوسی کرده و یک‌دفعه در پی تلاش‌های ضد جاسوسی افشا می‌شود و بدینسان برای مخاطبان و تماشاگران دلهره می‌آفریند و با شگردها و ترفندهای خاصی حس کنجکاوی مخاطبان را بر می‌انگیزاند که قاتل کیست؟ و برای فرایند کشف و شناسایی آن چندین قسمت سریال را پر جاذبه می‌سازد و تماشاگران را پای تلویزیون نگه می‌دارند. یا کتاب‌های خود را به فروش می‌رسانند. داستان‌های پلیسی، مملو از دلهره‌ها و معمّاها است که مخاطبان زیادی را شیفته و مجذوب آن می‌سازند و از این طریق تاثیرگذاری خود روی مشارکت و ایجاد سرگرمی برای مردم را به اثبات می‌رساند.

رسانه‌های تکنولوژیک در تمام جهان، به طور عمده از این چهار عامل جذّابیت و یا از ترکیبی از آن‌ها استفاده می‌کنند و همواره در فیلم‌ها این چهار عامل وجود دارد البته که عواملی جذابیت خیلی بیشتر از این چهار تا است که رسانه‌های جمعی از آن‌ها نیز بهره می‌گیرند. مثلا در فیلم‌ها قهرمانان باید با افراد عادی فرق داشته و فاصله‌ی شخصیتی زیادی داشته باشند. از همین‌رو مصلحان بزرگ اجتماعی هیچ‌گاه شوخی نمی‌کنند، آن‌ها باید اسطوره باشند و اسطوره‌ها پر ابُهّت‌اند. حال برای اینکه جذابیت ایجاد کنند در کنار این اسطوره پر ابهت، فردی دیگری را قرار می‌دهند که شخصیت طنزآمیز داشته باشد. چنانچه در فیلم کُره‌ای افسانه‌ای جومونگ در کنار اسطوره‌ای «جومونگ» از جاذبه‌ای جنسی استفاده شده بود و زنی مثل «سوسانا» را قرار داده بودند.

بنابراین، در رسانه‌ها به یک میزانی، خشونت، طنز، جذابیت های فیزیکی، دلهره و ترس وجود دارد و همه هم برای جذاب نمودن برنامه‌های رسانه‌ای، ضروری و حتمی باید باشد و الا کسی برنامه‌های فاقد جذابیت را به تماشا نمی‌شینند. در نتیجه اقتصاد سیاسی رسانه‌ها تامین نمی‌گردد و منابع مالی غیر از بازار برای رسانه‌ها وجود ندارد. اما نکته بنیادی آن است که خشونت‌های جاری در جامعه غیر از خشونتی است که در رسانه‌ها وجود دارد. خشونت‌های خانوادگی، ریشه در فرهنگ و عنعنات آن‌ها دارند و برنامه‌های رسانه‌ای تاثیر مستقیمی روی آن‌ها ندارد، ممکن است از طریق تحریک لایه های زیرین و زبرین فرهنگ عمومی، موجب خشونت های خانوادگی بشود، ولی هنوز تاثیر قابل توجهی گزارش نشده است.

فرجام سخن

در نهایت باید به این نکته اذعان نمود که انسان‌ها موجودات پیچیده‌ای هستند، دارای ظرافت‌های وجودی خاصی است که هنوز ناشکافته مانده است. با اینکه رسانه‌ها در دانش‌های نخستین خود، انسان‌ها را موجودات منفعل و تاثیرپذیر صرف، تلقی می‌کردند، ولی در دانسته‌های جدید خود، آنان را موجودات خردمند، مستقل و تحلیل کننده می‌شناسند که به دنبال منافع خود هستند و رسانه‌ها را در استخدام خود می‌گیرند. از آن سوی، شما دیدید که رسانه‌ها از خود ذاتیاتی دارند، الزامات و اقتضائاتی دارند که در هر شرایط آن را با خود حمل می‌کنند. بنابراین نتیجه می‌گیریم که انسان و رسانه دو هستی متعامل و نیازمند به هم هستند. از همدیگر تاثیر می‌پذیرند و برهم تاثیر می‌گذارند. خشونت‌های رسانه‌ای به عنوان بخشی از هستی رسانه‌ها در ذات و ماهیت آن‌ها وجود دارد، به گونه‌ای که اگر آن عوامل و مولفه‌ها را از رسانه‌ها بگیرید، در واقع، رسانه‌ها را نابود نموده‌اید.

از سوی دیگر، توانایی خارق‌العاده‌ای رسانه‌ها در استفاده از تکنیک‌ها، ظرفیت‌ها، قابلیت‌ها و شگردهای خلاق هنری، تاثیرگذاری منحصر به فرد آنان را بر روح، اندیشه و جان آدمی، به نمایش می‌گذارد. بر پایه‌ای این قابلیت و توانایی رسانه‌ها چشم و گوش آدم‌ها را تربیت می‌کند، برای آن‌ها به دلخواه خود ذایقه و سلیقه می‌سازند و به مرور، جان و اندیشه‌ای آدمی را دچار دگردیسی و تغییر می‌سازد و انسان موجودی می‌شود که از آنچه در ذات رسانه‌ها هست لذت می‌برند و با آن خوی می‌گیرند و زندگی می‌کنند. در حقیقت، عاشق و شیفته‌ای چیزهای می‌شود که در فرهنگ او وجود ندارد و با ارزش‌های که او آن را قبول داشت در تعارض است. به عنوان مثال غذای فیل‌فیلی پاکستانی برای یک افغانی، جاذبه ندارد ولی با خوردن مداوم آن برایش، لذت‌بخش می‌شود و به آن عادت می‌کند.

یافته‌های پژوهشی نشان می‌دهد که خشونت‌های رسانه‌ی بسان غذای فیل‌فیلی پاکستانی، برای انسان افغانی می‌ماند که در اثر استفاده مداوم، برای او لذت بخش می‌شود و عاشق خوردن آن می‌گردد. خشونت‌های رسانه‌ای با آنکه در شاخص‌های فرهنگ بومی افغانی، جایگاهی ندارند و هر افغانی در آغاز با دیدن آن، آن را بر نمی‌تابد و بر ضد آن دست به شورش و عصیان می‌زند. ولی به مرور ایام، جاذبه‌های رسانه‌ی در فکر و اندیشه، ذوق و سلیقه‌ی وی تاثیر گذاشته او را علاقه‌مند خود می‌سازد و آنگاه خشونت‌های رسانه‌ی در نهاد او یک جاذبه‌ی دلچسب و دل‌پذیری بیش نخواهد بود. حتا تجارب و اندوخته‌های سایر کشورها به خصوص، جوامع غربی نشان می‌دهد که با عادی شدن خشونت‌های رسانه‌ی در فکر و ذهن انسان، او از انطباق و رفتار مشابه در جامعه پرهیز می‌نماید.

این امر حاکی از آن است که خشونت‌های رسانه‌ی غیر از خشونت‌های جاری در جامعه می‌باشد. دیدن برنامه‌ی خشونت‌پرور، آگاهی مردم را نسبت به خشونت بالا می‌برد و به همان میزان او را بر علیه اعمال خشونت‌بار بر می‌انگیزد تا در مبارزه با محو مصادیق خشونت در جامعه آگاهانه‌تر و با درایت‌تر عمل نمایند. از این روی رسانه‌ها گرچند تجدد و نوخواهی را به وجود می‌آورد، اما آگاهی نسبت به خشونت را نیز بالا برده و موجبات نفرت و پرهیز از خشونت‌های اجتماعی را فراهم می‌کند و بسان «اکسیر درمانی» و «دوپینگ مقاومت» عمل می‌کند. حضور زنان افغانی در رسانه‌ها، زمینه‌های نزدیکی دو دنیای فکری و منظومه‌ای ذهنی آنان را فراهم می‌نماید و رسانه‌ها به عنوان عامل میانجی، در نرمش، تعاطی و تعامل میان زنان هم با خود و هم با مردان جامعه، نقش بارز و برجسته‌یی ایفا می‌کند و از این بابت، آینده‌ای پر امیدی را در پرتو آگاهی‌های اجتماعی برای زنان نوید می‌دهد، اما می‌باید این حضور، با شاخص‌های فرهنگ بومی و ارزش‌های اصیل دینی در تضاد نباشد تا به نابودی و نادیده انگاری فرهنگ دینی و ارزش‌های اصیل انسانی در سنت‌های گذشته جامعه نی‌انجامد، بلکه تعاطی و تعامل و همزیستی مسالمت آمیز را به وجود آورد.

یادداشت‌ها:

۱- مایرون وینر، نوسازی و جامعه، ترجمه رحمت الله مقدم مراغه‌ای، انتشارات فرانکلین، ۱۳۵۳٫

۲- نوربخش، یونس، و مولایی، محمد مهدی، دین الکترونیک، دین و رسانه؛ مجموعه مقالات دومین همایش رسانه و دین، مرکز پژوهش‏های اسلامی صدا و سیما، چاپ اول ۱۳۹۰٫

۳- آنتونی گدینز، تجدد وتشخص: جامعه وهویت شخصی در عصر جدید، ترجمه: ناصر موفقیان، انتشارات نشر نی، تهران، ۱۳۸۵٫

۴- گاردنر، ویلیام، جنگ علیه خانواده، ترجمه: معصومه محمدی، چاپ اول، تهران، انتشارات د فتر مطالعات و تحقیقات زنان، ۱۳۸۶٫

۵- اعزازی، شهلا، جامعه‌شناسی خانواده با تاکید بر نقش ساختار وکارکرد خانواده در دوران معاصر، تهران، انتشارات روشنگران، سال ۱۳۸۰٫

۶- یوست ون لون، تکنولوژی رسانه‎ای از منظر انتقادی، ترجمه: احد علیقلیان، انتشارات همشهری، چاپ دوم، تهران، سال ۱۳۸۸٫

۷- مک‎لوهان، هربرت مارشال، برای درک رسانه‎ها، مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه‎ای صداوسیما، چاپ اول تهران، سال ۱۳۷۷٫

۸- مهدی زاده، سید محمد، نظریه‎های رسانه: اندیشه‎های رایج و دیدگاه‎های انتقادی، انتشارات همشهری، چاپ تهران، سال ۱۳۸۹٫

۹- استوارت. ام. هوور، و نات لاندبای، باز اندیشی در باره رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه: مسعود آریایی نیا، انتشارات سروش، چاپ تهران ۱۳۸۵٫

۱۰- مک‎کوایل، دنیس، در آمدی بر نظریه‎ی ارتباط جمعی، ترجمه: پرویز اجلالی، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‎ها، چاپ تهران، سال ۱۳۸۲٫

۱۱- نوربخش و مولایی، دین الکترونیک: مجموعه مقالات دومین همایش رسانه‎ی دینی و دین رسانه‎ای، مرکز پژوهش‎های اسلامی صدا و سیما، چاپ قم، سال ۱۳۹۰٫

۱۲- فرقانی، محمد مهدی، درآمدی برارتباطات سنتی در ایران، با مقدمه کاظم معتمد نژاد، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، تهران، سال ۱۳۸۲٫

۱۳-  سروان شرایبر، ژان لویی، نیروی پیام، ترجمه: سروش حبیبی، انتشارات سروش، تهران، سال۱۳۷۱٫

۱۴-  فضل‌الله، علامه سید محمد حسین، اسلام، زن و جستاری تازه، ترجمه: مجید مرادی، بوستان کتاب، قم، سال ۱۳۸۷٫

۱۵- ایشل، رینر شوتس، مبانی جامعه شناسی ارتباطات، ترجمه: کرامت الله راسخ، انتشارات: نشر نی، تهران، سال ۱۳۹۱٫

۱۶- رویکرد اخلاقی در رسانه‌ها، مجموعه مقالات، جلداول، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌های وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، سال ۱۳۷۵٫

۱۷- رواق هنر و اندیشه، ماهنامه تخصصی خانه هنر و اندیشه، سال هشتم دوره جدید، شماره ۹۰ و ۹۱ مهر و آبان سال ۱۳۸۸٫

۱۸- آرتورآسابرگر، روایت در فرهنگ عامیانه، رسانه و زندگی روزمره، ترجمه: محمد رضا لیراوی، انتشارات سروش، چاپ تهران، سال ۱۳۸۰٫

۱۹- کین، جان، رسانه‌ها و دمکراسی، ترجمه: نازنین شاه‌رکنی، انتشارات طرح نو، تهران، سال ۱۳۸۳٫

۲۰- طاعتی، لیلا، افکارعمومی، رسانه‌ها و تبلیغات، انتشارات فریش، تهران، سال ۱۳۸۸٫

روزنه

به لحاظ چارچوب نظری، جنبش‌های اسلامی و بنیادگرا محصول بحران‌های ذیل‌اند (که به‌صورت دوره‌ی و چرخشی دچار انقباض و انبساط شده و هرازگاهی تولید و بازتولید می ‌شوند: تحت شرایط بحرانی، ظهور می ‌کنند، به بلوغ می ‌رسند و آنگاه به محاق فرو می ‌روند و این چرخه همچنان ادامه دارد)

۱- بحران مشروعیت ۲- بحران هویت ۳- بحران آشوب و فشار۴- بحران فرهنگ ۵- تضاد طبقاتی    ۶- بحران ضعف نظامی. در پاسخ به این بحران‌ها، ایدیولوژی موعودگرا و رهبری کاریزما شکل می-گیرد که در شخصیت بنیادگرا تجلی پیدا می ‌کند. به لحاظ بازخورد، آینده جنبش (از حیث حیات یا سقوط) بستگی به ماهیت سیاست‌های حکومت، تحریک خارجی و رهبری جنبش دارد (هرایر دکمجیان  ۱۳۸۳ ص۲۶-۲۸) تحلیل فوق، یک “تحلیل سیستمی” است که درونداد Input آن بحران‌های یادشده است و برونداد Output آن، ایدیولوژی‌های موعودگرا با رهبری کاریزماتیک در قالب جنبش‌های اسلامی و بنیادگرایانه که به بحران‌های یادشده پاسخ می ‌دهند. و بازخورد  Feedback آن، سیاست‌های حکومت، استقبال و یا عدم استقبال توده ‌ها و سیاست دولت‌های منطقه ‌ی و فرا منطقه ‌ی است.

چارچوب مفهومی: تمام تحولات سیاسی- اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی در افغانستان را نمی‌توان بدون در نظر داشت این سه کلیدواژه اصلی به بررسی گرفت: قومیت، مذهب و سیاست (قدرت). تمام گفتمان‌ها در افغانستان دال مرکزی‌شان، قومیت است و بقیه دال‌ها و نشانه‌ها، حول آن مفصل‌بندی گردیده است.

در افغانستان معاصر (دوره گسست و سرکوب اقوام غیر پشتون) که از سال ۱۷۴۷ م توسط احمدشاه ابدالی (یکی از سربازان نادرشاه افشار) آغاز شد و نه افغانستان تاریخی (دوره پیوستگی و انسجام همه ‌ی اقوام، رفاه، امنیت و شکوه تمدنی)، مشروعیت، دارای سه ضلع ذیل بوده است: اسلام سنتی حنفی، سلطنت، و پشتونیزم. که با حکومت جمهوری داوود خان، ضلع سلطنت و با حکومت لنینیست‌ها (خلق و پرچم) همه ‌ی اضلاع سه‌گانه شکسته می ‌شوند و در دوره مجاهدین، شکست پشتونیزم تعمیق می‌شود. که درمجموع براثر جریان‌های سکولاریسم و نوگرایی از زمان امان‌الله خان تا دوره لنینیست‌ها خلق و پرچم و قدرت یافتن نیروهای غیر پشتون تحت تاثیر عوامل داخلی و خارجی، بحران‌های هویت، مشروعیت، فرهنگ، تضاد طبقاتی، ضعف نظامی، آشوب و فشار و شکست هژمونی پشتونیزم، به وجود می‌آیند که این وضعیت، به ایدیولوژیک شدن سنت، بنیادگرایی و سلفیزم به‌ویژه در میان اهل سنت منجر می‌شود که نقطه اوج آن طالبانیزم است.

این تحقیق درصدد است ضمن دسته‌بندی برخی اندیشمندان، از جریان‌های مطرح در میان مسلمانان (در واکنش به مدرنیته غرب و بحران عقب‌ماندگی و …) ، جریان‌های عمده در افغانستان را هرچند گذرا شناسایی نموده و آنگاه جریان‌های اسلامی، بنیادگرا و سلفیزم را بیشتر بشکافد:

دسته‌بندی هشام شرابی: ۱- سنت‌گرایی (طرد غرب) ۲- نوگرایی یا تجددخواهی (پذیرش غرب) ۳- اصلاح‌طلبی (گزینشی) (هشام شرابی  ۱۳۶۸ ص ۱۲)

 دسته‌بندی سید احمد موثقی: ۱- جریان پیروی از تمدن غرب: از غرب‌گرایی تا غرب‌زدگی (تجددخواهی) ۲- جریان احیا و بازسازی تفکر دینی: از بنیادگرایی تا رادیکالیسم و اصلاح‌طلبی. (بنیادگرایی و احیا گرایی: رشید رضا، مودودی، حسن البنا، سید قطب، محمد قطب، (اخوان المسلمین). نوگرایی دینی (روشنفکری دینی) سید جمال، عبده، کواکبی، محمد ارکون، حامد ابوزید، حسن حنفی، عابد الجابری، اقبال و ….

سلفیزم: مالک ابن انس، احمد ابن حنبل(اهل حدیث)، متکلمین اشاعره، ابن تیمیه، محمد ابن عبدالوهاب، سپاه صحابه، (وهابیت)، دیوبندیسم و بریلویسم و جمعیت علمای پاکستان به رهبری مولانا فضل الرحمن.

 دسته‌بندی سید حسین نصر: ۱- سنت‌گرایی(خواهان تجدد) ۲- بنیادگرایی(مخالف تجدد) (سید حسین نصر ۱۳۸۷، ص ۲۷).

دسته‌بندی پیتر برگر: ۱- جریان طرد (نفی غرب و مدرنیته) ۲- جریان تطابق (پذیرش غرب و مدرنیته) (پیتر برگر  ۱۳۸۰ ص ۱۹)

دسته‌بندی شجاعی زند ( که درواقع بازسازی دسته‌بندی پیتر برگر است).

الف) جریان تطابق و پذیرش غرب که خود به دو قسم تقسیم می‌شود: ۱- غرب‌گرایی به‌صورت منفعل (که در اسلام بدعت تلقی می‌شود)  ۲- اصلاح‌گرایی واقع‌گرا: برخورد فعال با مدرنیته و نفی مدرنیته غرب گرایانه نه کل مدرنیته ( جمع سنت و تجدد). ب) جریان طرد و نفی غرب: خود بر دو قسم تقسیم می‌شود: ۱- جریان احیا گرایی و بنیادگرا (نفی مدرنیته نه نو شدن)   ۲- جریان سلفی (نفی مطلق نو شدن): تصلّب و تحجر شدید. (شجاعی زند ۱۳۸۶ ص۴۹) درنتیجه با توجه به جریان تطابق و طرد که هرکدام به دو قسم تقسیم می‌شود، درمجموع چهار جریان قابل‌استخراج است.

جریان شناسی فرهنگی، سیاسی، اجتماعی در افغانستان معاصر

( با الهام از تقسیم‌بندی پیتر برگر و شجاعی زند و نظریه بحران دکمجیان در ظهور جنبش‌های اسلام‌گرا و بنیادگرا):

الف) جریان غرب‌گرا: مهم‌ترین نمایندگان این جریان، اکثریت حاکمان افغانستان اعم از چپ و راست بودند و ارمغان آن‌ها برای ملت جز، وابستگی به خارج، استبداد داخلی، پشتونیزم قومی و فساد همه بعدی نبوده است. بدین‌سان غرب‌گرایی در افغانستان یک جریان بیمار است که عمدتا وجوه سازنده غرب را وارد این سرزمین نکرده است و حاکمان افغانستان یا وابسته انگلستان بوده‌اند (از قبیل شاه شجاع،عبدالرحمن خان، نادر خان، و… ) (عبدالمجید ناصری  ۱۳۷۸ ص ۵۲ ،۱۰۹ و ۲۱۲)

و یا وابسته به شوروی سابق (مانند نور محمد ترکی، حفیظ الله امین، ببرک کارمل دکتر نجیب الله در قالب احزاب خلق و پرچم)

ب) جریان اصلاح‌گرایی (تطابق با مدرنیته: جمع سنت و تجدد): مؤسس این جریان سید جمال‌الدین افغانی است که در سال ۱۸۵۷ م به دربار امیر دوست‌محمد خان پیوست و مدت یازده سال در دربار امیر دوست‌محمد خان و امیر شیرعلی خان (۱۸۷۹-۱۸۶۳) بود.

امیر شیرعلی با مشاوره سید جمال اصلاحاتی در کشور به وجود آورد ازجمله: تشکیل کابینه، دولت مرکزی و ملی، ساختن مکاتب (مدارس)، ایجاد چاپخانه‌ها، مطبوعات، قلعه‌های نظامی، ارتش منظم، اسلحه‌سازی، خدمات پستی و مخابراتی، زمینه‌های تجارت و … تا اینکه امیر شیرعلی نسبت به سید جمال به دلیل اتهام همکاری با برادر امیر در هرات که از حریفان امیر محسوب می‌شد، مشکوک شده و وی را از کشور اخراج می‌کند (غلام محمد غبار  ۱۳۷۵ ص ۹۵۱)  سپس در زمان حبیب‌الله خان یک سری اصلاحاتی در قالب مشروطیت اول شکل می‌گیرد؛ مهم‌ترین اعضای مشروطیت اول عبارت بودند از: علامه ملا فیض محمد کاتب هزاره (مورخ مشهور، صاحب اثر سراج التواریخ در پنج جلد )، محمد سرور واصف قندهاری، عبدالرحمن لودی، عبدالهادی داوودی و دیگران.

حبیب‌الله خان ابتدا با مشروطیت اول همکاری می‌کند و خود نیز یکسری اصلاحاتی را به وجود می‌آورد سرانجام، خواسته‌های مشروطیت را برنمی‌تابد و با دسیسه انگلیس به قلع‌وقمع آن می‌پردازد. (عبدالمجید ناصری، همان، ص ۱۵۸) در زمان امان‌الله خان، مشروطیت دوم آغاز می‌شود. امان‌الله، خود از اعضای مشروطیت دوم بود و تیوری پرداز آن نیز محمود طرزی بود (روشنفکری که غرب را می‌شناخت و به چندین زبان زنده دنیا ازجمله انگلیسی، فرانسه و عربی مسلط بود و بیشتر عمر دوران نوجوانی و جوانی را در عثمانی سپری کرده بود و با خاندان امانی نیز پیوند سببی و خویشاوندی داشت) کاتب هزاره نیز در مشروطیت دوم حضور فعال داشت.

امان‌الله اول (قبل از سفر به فرنگ) نوسازی و نوگرایی را به گونه معقول و در پیوند باسنت دنبال می‌کرد و موفق بود اما امان‌الله دوم (بعد از رفتن به فرنگ)، نوگرایی را به‌صورت سطحی و غیرمعقول در گسست باسنت دنبال نمود لذا به دلایل ذیل پروژه نوگرایی و اصلاحات او (که قرین و مشابه بود با اصلاحات رضاشاه در ایران و اتاترک در ترکیه) به شکست انجامید:

۱-‌ سطحی‌نگری و برخورد خشن باسنت (که این امر نیروهای سنتی را به‌صورت رادیکال دچار واکنش نمود)

۲-‌ ضعف نظامی و نداشتن ارتش نیرومند که بتواند شورش‌ها و نیروهای مخالف را سرکوب کند برخلاف رضاشاه و اتا ترک که از چنین قدرت نظامی برخوردار بودند.

۳-‌ دسیسه‌های انگلیس در جهت شکست امان‌الله چون او در راستای اهداف استعماری‌اش حرکت نمی‌کرد.

در زمان ظاهر شاه (حکومت بیمار چهل‌ساله‌اش) چون وی در ابتدای به قدرت رسیدن حکومت، کوچک بود و درعین‌حال از شایستگی کافی برخوردار نبود، قدرت واقعی در دستان عموهای وی( هاشم خان، محمود،) و پسرعموی ظاهر، داوود و دیگران (داکتر یوسف) و در قالب پست نخست‌وزیری ردوبدل می‌شد و حکومت در وضعیت‌های مختلفی استبدادی و دموکراتیک (مشروطه) در نوسان بود. مهم‌ترین اشخاص و جریان‌های اصلاحگر این دوران عبارت بودند از: شهید اسماعیل مبلغ (فیلسوف و صاحب اثر دین تریاک نیست)؛ حزب ارشاد به رهبری علامه اسماعیل بلخی (شاعر، نویسنده و خطیب)؛ حزب وطن به رهبری محمد سرور جویا؛ سازمان جوانان اسلام به رهبری شعاع میوند. اشخاص و جریان‌های یادشده همه شیعی بودند (سید هادی خسروشاهی ۱۳۷۰، ص ۸۹-۸۶) که خواهان نوگرایی همه‌جانبه دینی بودند.

به لحاظ ریخت‌شناسی تفکر و اندیشه، شیعه عمدتا دارای گرایش‌های عقلانی فلسفی است برخلاف اهل سنت که نوعا چنین نیست به همین خاطر است که بستر بنیادگرایی و سلفیزم نوعا جوامع اهل سنت است (مصر، شبه‌قاره و پاکستان) علاوه بر وضعیت موجود، شواهد تاریخی نیز دال بر این مساله است: فاطمیان مصر که شیعه بودند و همین‌طور سید جمال که گرایش شیعی داشت شاهدی بر این مدعا است. (احمد امین، ظهور الاسلام  ۱۹۹۹ ص ۱۹۰ و مرتضی مطهری ۱۳۷۲،ص ۵۶و۵۳)

جنبش عدالت‌خواهی و گفتمان استبداد ستیزی که توسط شهید مزاری (رهبر حزب وحدت) مطرح گردید، در راستای جریان اصلاح‌طلبی که از سید جمال آغاز گردیده بود قابل‌تحلیل و بررسی است. شهید مزاری با جنبش عدالت‌خواهی، گفتمان استبداد ستیزی و طرح حکومت فدرالی که یکی از اشکال دموکراسی قومی و انجمنی به‌حساب می‌آید، توانست تا حدودی، ادبیات سیاسی افغانستان یعنی پشتونیزم و پاتریمونیالیزم قومی را تغییر دهد. که سرانجام، خود، قربانی سلفیزم و پشتونیزم طالبان گردید.

ت) جریان احیا گرایی یا بنیادگرایی معتدل (مخالفت با مدرنیته نه مطلق نو شدن)

در سال ۱۹۵۸ تفکر احیاگری (بنیادگرایی) توسط حلقه از تحصیل‌کردگان افغانی در مصر (دانشگاه الازهر) به رهبری دکتر غلام محمد نیازی در قالب حزب جوانان در افغانستان راه پیدا کرد. برهان‌الدین ربانی، حکمت‌یار، صبغت الله مجددی، منهاج الدین گهیض و … نیز از اعضای حزب جوانان بودند. که بعدها حکمت‌یار، حزب اسلامی، ربانی، جمعیت اسلامی و صبغت الله مجددی، جبهه ملی نجات اسلامی را تاسیس نمودند. حلقه یادشده (حزب جوانان) و احزاب منشعب از آن تحت تاثیر شدید اخوان المسلمین مصر بودند و به ترجمه آثار چون حسن البنا، سید قطب، و… پرداختند.

اخوانی‌های افغانی، از میان دانشجویان دانشگاه کابل اعم از دانشکده‌های فنی- مهندسی و دانشکده‌های الهیات، عضوگیری می‌کردند و بیشترین اعضای فعال را دانشجویان فنی تشکیل می‌دادند که احمدشاه مسعود یکی از آن‌ها بود.

هنگام دهه دموکراسی ظاهر شاه (دهه۱۳۴۰) در فضای نسبتا باز سیاسی، حلقات اسلامی و بنیادگرا (اخوانی‌ها که در بالا ذکر گردید) و حلقات چپ (لنینیست‌ها و مااوییست‌ها) فعال شدند و در زمان حکومت استبدادی داوود خان فعالان اسلامی بنیادگرا سرکوب شدند ازجمله غلام محمد نیازی رهبر بنیادگرایان محکوم‌به مرگ گردید و بقیه از قبیل حکمت‌یار، ربانی، مجددی و … از کشور، به‌سوی پاکستان متواری شدند و ذوالفقار علی بوتو نخست‌وزیر وقت پاکستان که به‌شدت بر سر مساله پشتونستان با افغانستان و داوود خان درگیر بود، به گرمی از بنیادگراهای متواری استقبال نمود و از وجود آن‌ها علیه دولت افغانستان استفاده ابزاری می ‌کرد؛ بنیادگراهای چون حکمت‌یار، ربانی، مجددی و… نیز علیه داوود اعلام جهاد نمودند و در زمان حکومت کمونیست‌ها (احزاب خلق پرچم) و تجاوز شوروی فعالیت‌های خویش را در سراسر افغانستان گسترش دادند. (الیور روا ۱۳۶۹ ص ۱۲۵ ) آمریکا، موقع اشغال افغانستان توسط شوروی (۱۹۸۹-۱۹۷۹) به خاطر خرده‌حساب‌های که با شوروی در جنگ ویتنام داشت از طریق سازمان سیا و ارتش پاکستان (ISI) بیشترین کمک‌ها را به احزاب بنیادگرای اهل سنت به‌ویژه حزب اسلامی حکمت‌یار نمود حتی با اعضای القاعده امثال بن‌لادن و… (از کشورهای عربی) که در کنار مجاهدین علیه روس‌ها بودند، همکاری زیادی نمود.

بعد از دوران اشغال شوروی (زمان مجاهدین) احزاب بنیادگرای پشتون امثال حزب اسلامی حکمت‌یار، اتحاد اسلامی سیاف، حزب اسلامی یونس خالص، حرکت انقلاب مولوی محمد بنی محمدی و … درصدد انحصار قدرت و احیای هژمونی پشتونیزم برآمدند؛ در واکنش به این مساله اقوام غیر پشتون (هزاره، ازبک، تاجیک و …) برای شکستن هژمونی پشتون باهم تحت عنوان جبهه شمال و معاهده جبل السراج متحد شدند که مسعود نیز از همین جمع بود اما بعد از ورود احمدشاه مسعود (فرمانده جمعیت اسلامی) به کابل، عطش قدرت چشمان او را کور کرد و بزرگ‌ترین اشتباه استراتژیکی و سیاسی را در تاریخ افغانستان مرتکب شد و پیامد منفی آن تمام اقوام غیر پشتون ازجمله تاجیک‌ها و خود مسعود را نیز در برگرفت؛ اشتباه این بود که وی راه انحصار قدرت را در پیش گرفت و به اتحاد و معاهده یادشده خیانت کرد.

درمجموع طرفداران اخوان المسلمین در افغانستان متاثر از اخوان المسلمین مصر ( حسن البنا، سید قطب، محمد قطب) مودودی (جماعت اسلامی) و حزب جمعیت علمای پاکستان به رهبری مولانا فضل الرحمن ( شاخه‌ی از دیوبندیسم با گرایش‌های سلفی) هست. از میان احزاب بنیادگرا، حزب اسلامی حکمت‌یار، حزب اسلامی یونس خالص، اتحاد اسلامی سیاف و حرکت انقلاب مولوی محمد بنی محمدی، در سال‌های اخیر بیشتر تحت تاثیر حزب جمعیت علمای پاکستان به رهبری مولانا، فضل الرحمن قرار داشته‌اند. (ظاهر طنین ۱۳۸۴،ص ۱۳۴) و با شیعیان نیز موضع خصمانه دارند.

ث) جریان سلفی یا بنیادگرایی افراطی

 (مخالفت با مطلق نو شدن): ریشه‌های فکری: ۱- اهل حدیث (مالک ابن انس، احمد ابن حنبل و…)   ۲- کلام اشاعره (ابوالحسن اشعری) ۳- ابن تیمیه ۴- محمد ابن عبدالوهاب. (جعفر سبحانی ۱۳۸۰، ص ۵ ،۹-۷و۵۶) ۵- سپاه صحابه پاکستان ( وهابیت ) پیتر مارسدن ، ص ۱۱۶-۱۰۵) ۶- جمعیت علمای پاکستان به رهبری مولانا فضل الرحمن (وحید مژده  ۱۳۸۲، ص ۳۴) ۷- دیوبندیسم و بریلویسم (بنیادگرایی + تصوف شبه قاره هند). (امین‌الله دریح  ۱۳۷۹،ص۱۷۰) شاه ولی‌الله دهلوی  یکی از علمای هند با گرایش صوفیانه (نقشبندیه) بود که با دغدغه وحدت مسلمانان هند و پان‌اسلامیسم، از تز خلافت جهانی اسلام حمایت می‌کرد و معاصر با احمدشاه ابدالی و محمد ابن عبدالوهاب بود و در ضدیت با تشیع با محمد ابن عبدالوهاب همفکر بود.

حوزه علمیه دیوبند در سال ۱۲۸۳ه.ق توسط مولانا محمدقاسم ناناتوی تاسیس شد و هدف آن حفاظت و اشاعه ایده ‌های شاه ولی‌الله بود نهضت اسلامی هند پس از شاه ولی‌الله و فرزندش، عبدالعزیز و نوه‌اش شاه اسماعیل، به رهبری سید احمد بریلوی تداوم یافت. یکی از پایگاه‌های مهم مبارزان مسلمان هند، افغانستان بود. برخی بر این اعتقادند که مولوی یونس خالص (رهبر حزب اسلامی منشعب از حزب اسلامی حکمت‌یار)، مولوی محمد بنی محمدی (رهبر حرکت انقلاب اسلامی)، صبغت الله مجددی (رهبر حزب نجات ملی) و … از شاگردان علمای دیوبندند. چنانچه بعدها برخی از افراد احزاب جهادی به رهبران فوق، عضو جنبش طالبان قرار گرفتند. تصوف از شبه‌قاره  (دیوبند یسم و بریلویسم) به افغانستان راه‌یافته است. و شامل سه نحله است:

الف) “قادریه” ( نمونه بارز آن خاندان پیر سید احمد گیلانی رهبر محاذ ملی است)

ب) “نقشبندیه” (نمونه برجسته آن خاندان صبغت الله مجددی است).

 ج) “چشتیه” (که پیروان آن به‌صورت یک اقلیت در هری‌رود و اطراف چشت شریف افغانستان ساکنند). موسس طریقه قادریه، عبدالقادر گیلانی در بغداد است (قرن ششم ه) سپس این فرقه به هند می‌رود و ازآنجا وارد افغانستان می‌شود و طریقه مارابوتیسم که نوعی خاصی از تصوف است و آمیخته با خرافات و با شریعت اسلامی هم میانه ندارد، در درون شاخه قادریه جای دارد و طالبان از این طریقه بیشترین تأثیر را پذیرفته است.

موسس طریقه نقشبندیه، بهاوالدین نقشبند (۱۳۱۸-۱۳۸۹) در بخارا است و ازآنجا، این فرقه به هند و افغانستان می‌آید. موسس طریقه چشتیه، مودود چشتی (۱۲۳۶-۱۱۴۲) است که این فرقه نیز از هند به افغانستان می‌آید. شیعیان صوفی ندارد. تفاوت بنیادگرایی شبه‌قاره و بنیادگرایی عربی در این است که اولی با تصوف گره‌خورده است برخلاف دومی که با تصوف میانه‌ای ندارد. (الیور روا ۱۳۶۹ ص ۶۸-۶۷و ۷۴-۷۰و۱۸)

مکتب دیوبند در سال ۱۸۶۷ در واکنش به مدرسه علی‌گر که با تفکر روشنفکرانه از سوی سر سید احمدخان هندی ایجادشده بود، تأسیس شد و بسیاری از علمای سنتی افغانستان در این مدرسه درس‌خوانده‌اند. نوآوری و تفکر روشنفکرانه در مدرسه دیوبند بدعت تلقی می‌شود. فرقه‌های صوفیه نقشبندیه و قادریه به این مکتب منتسب‌اند. (الیور روا همان ص ۹۲)

در دوره جهاد افغانستان، تفکر سلفی توسط صوفی مشربان ( جبهه ملی نجات افغانستان به رهبری صبغت‌الله مجددی و محاذ ملی به رهبری پیر سید احمد گیلانی) و حزب اتحاد اسلامی ( به رهبری عبدالرسول سیاف) و سایر احزاب از قبیل حرکت انقلاب اسلامی به رهبری مولوی محمد بنی محمدی (تحصیل‌کرده مدرسه جمعیت علمای پاکستان به رهبری مولانا فضل الرحمن و سرپرست اکثر مدارس دینی در پاکستان) مطرح گردید. (کریس جانسون بی‌تا، ص ۵۳۵۳ و میر آقا حق جو ۱۳۸۶ ص ۶۳-۶۴) در سال‌های اخیر حزب اسلامی حکمت‌یار و حزب اسلامی یونس خالص نیز از وهابیت تاثیر پذیرفته‌اند.

از احزاب چون محاذ ملی، جبهه ملی نجات اسلامی و حرکت انقلاب (به رهبری مولوی محمد بنی محمدی) تحت عنوان احزاب طرفدار سلطنت و ظاهر شاهی نیز یادکرده‌اند. برخی مانند الیور روا در کتاب «تجربه اسلام سیاسی» تمایز ماهوی میان بنیادگرایی، سلفیزم و اصلاح‌طلبی قایل نشده و همه را در یک طیف قرار داده که مخالف مدرنیته و غرب‌اند به همین خاطر تفکر سید جمال، رشید رضا و سید قطب (اخوان المسلمین) را از یک سنخ می‌داند و در برابر تفکر ناسیونالیزم سکولار (غرب‌گرا) . (الیور روا  ۱۳۸۷، ص ۴۲-۳۵) با توجه به مطالب قبل، چنین تقلیل‌گرایی جریان‌های فکری در جهان اسلام توسط مستشرقین درست نیست چون همان‌طوری که بیان گردید سید جمال، عبده، کواکبی و … جزء اصلاح‌گرایان (مخالف مدرنیته غرب‌گرایانه است نه کل مدرنیته) و رشید رضا، مودودی، سید قطب (اخوان المسلمین) جزو بنیادگرایان و احیاگران (مخالف مدرنیته نه مطلق نو شدن) و دیوبندیسم، بریلویسم، وهابیت و طالبانیزم جزو سلفیزم (مخالف مطلق نو شدن) می‌باشند. برخی ازجمله عبدالهادی حایری و الیور روا، معتقدند که اندیشه‌های امام محمد غزالی را باید یکی از دلایل کم‌فروغ شدن خردگرایی و عقل‌گرایی در جهان اسلام به‌حساب آورد چنانچه حاشیه‌ای بودن خرد در اثر تهافت الفلاسفه غزالی بسیار برجسته است. (عبدالهادی حایری ۱۳۷۲، ص ۱۳۱-۱۳۰ و الیور روا  ۱۳۸۷ ص ۱۱۲-۱۱۱) که بعدها این رویکرد خود یکی از زمینه های پیدایش سلفیزم در جهان اسلام می‌گردد.

خاستگاه اجتماعی- طبقاتی سلفیزم یا بنیادگرایی افراطی در افغانستان

۱-‌ علمای درباری و ظاهر اندیش: که در برابر مطلق نو شدن مخالفت می‌کنند و روشنفکران، نوآوران و شیعیان را تکفیر می‌کنند.

۲- رجال سنتی (خوانین، ملاکین و اقشار زمین‌دار صاحب‌امتیاز). طالبان نه‌تنها شیعیان افغانستان را تکفیر می‌کنند بلکه نظام شیعی ایران و بسیاری از نظام‌های کشورهای اسلامی را منحرف می‌دانند (احمد رشید ۱۳۷۹، ص ۱۱۷ و محمد هاشم عصمت الهی و دیگران ۱۳۸۷، ص ۱۹و ۳۵) و با هویت فارسی‌زبانان به‌شدت حساس و بدبین‌اند لذا درصدد حذف و نابودی زبان دری فارسی و جایگزینی زبان پشتو به‌صورت انحصاری در افغانستان‌اند.

طالبان شیعیان را تکفیر می‌کنند و مراوده با آن‌ها را حرام می‌دانند. (حمید احمدی اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره ۳۲-۳۱،ص ۲۹ و ظاهر طنین، همان، ص ۹) طالبان، روستاییان بیگانه با نظام شهری و مدنی در آرزوی عنعنات روستایی و پشتون والی (پشتون گرایی) در شهرها به نام دین، غیر از خود تمام مسلمانان را تکفیر نموده، زنان را از آموزش و تمام حقوق منع و تلویزیون و… را می‌شکنند. ازجمله قوانین قرون‌وسطایی طالبان چنین است: طبیبان زن مکلف‌اند که بالباس مندرس از منزل به شفاخانه (بیمارستان) بیایند، لباس زینت به تن نکنند. (ملا عمر عیسی، صالح ۱۳۸۲،ص ۵۳) زن نمی‌تواند به حمام‌های شهر برود. (همان،ص ۱۴) عکاسان نمی‌توانند بدون ضرورت (مانند پاسپورت و تذکره (شناسنامه) عکس شخصی را بگیرد. (همان، ص۱۲) دکان‌داران )مغازه‌داران) نمی‌توانند مجسمه پلاستیکی یا غیر پلاستیکی را به فروش رسانند یا خریداری نمایند. (همان،ص ۱۲) مجموعه قوانین ملا عمر، سند سیاه تاریک‌اندیشی این جریان- در جنایت علیه بشریت است.

 بنیادگرایی(fundamentalism): یک روش تفکر است که بر طبق آن اصولی را که دارای اعتبار تغییرناپذیر و فوق‌العاده‌ی می‌باشند، صرف‌نظر از محتوای آن‌ها، به‌عنوان حقایق اساسی به شمارمی آورد. لذا وجوه اشتراک بنیادگرایی‌های حقیقی ،اندک است یا اساسا و جه اشتراکی ندا رد جز همین اعتقاد جزمی متقلب فوق؛ گرچه بنیادگرایی معمولا تداعی‌کننده دین و نص گرایی متون مقدس (چه در اسلام، مسیحیت و یهود) است اما در ادیان غیر آسمانی از قبیل هندوییسم، بودیسم و سیک و … و همین‌طور در آیین‌های سیاسی چون مارکسیسم و سوسیالیسم ارتدکس، فاشیسم نازیسم و… نیز یافت می‌شود. بنیادگرایی عمدتا در معنای منفی به کارمی رود اما ضمنا می‌تواند موجب ازخودگذشتگی به خاطر یک اصل اعتقادی نیز باشد. (اندروهی وود ۱۳۸۶، ص۵۱۰) بنیادگرایی به لحاظ عملکرد دو نوع است:۱- منفعل(گوشه‌گیری از جامعه به دلیل فاسد دانستن آن)۲-فعال که درصدد تخریب نظم فاسد موجود (به‌زعم خود) و ابداع نظم جدید است که باسیاست پیوند عمیق داشته و عمدتا از شیوه ‌های خشن استفاده می ‌کند.

عوامل تاثیرگذار بر بنیادگرایی دینی (به‌ویژه نوع اسلامی آن)

۱- سکولاریسم (به دلیل ویرانی اخلاق و نظم دینی).

۲- عصر پسااستعماری (عصر نوسازی غرب‌گرایانه و غیربومی با رویکرد ناسیونالیسم غیرمذهبی).

۳- شکست سوسیالیسم انقلابی (درنتیجه، خلای ایدیولوژیک برای طبقات متوسط شهری و…؛ و بحران هویت).

۴- روند جهانی‌شدن در عرصه‌هایی سیاست (تضعیف دولت- ملت‌ها براثر بحران معنا و روشنگری)، اقتصاد (تسلط IGO های چون صندوق بین‌المللی پول، بانک جهانی، سازمان تجارت جهانی یا.WTO وNGOهای چون شرکت‌های چندملیتی و…بر اقتصاد جهانی (عبدالعلی قوام  ۱۳۸۴، ص۹۳-۹۰) و درنتیجه پیدایش مرکز- پیرامون در کشورهای شمال و جنوب و شکاف‌های عمیق طبقاتی) و فرهنگ(هژمونیک شدن فرهنگ لیبرالیسم سرمایه‌داری و درنتیجه پیدایش بحران معنا و هویت در کشورهای جنوب .

   دلایل پیوند عمیق بنیادگرایی با خشونت

الف) به لحاظ اجتماعی غالبا بنیادگرایی با خرده ناسیونالیسم قومی- قبیله‌ای و نژادی گره‌خورده است (ازجمله در افغانستان که دال مرکزی بنیادگرایی قومیت است) و نیز به لحاظ ایدیولوژیک، در عرصه‌های هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی ویژه خویش، ذات باور، متصلب و غیر منعطف است لذا برای تثبیت هویت خویش و طرد رقیب از ابزارهای خشونت استفاده می‌کند و معتقد به گفتگو و مذاکره نیست. درنتیجه گفتمان بنیادگرایی در سطح فردی، خانوادگی، اجتماعی و ملی متصلب است چون ایدیولوژی بنیادگرایی پیوند عمیق بافرهنگ پدرسالاری دارد (هشام شرابی ۱۳۸۵ ص ۸۹) لذا خشونت‌های ساختاری و ایدیولوژیکی را در جامعه دامن می‌زند و تمام امور را سلسله مراتبی و حول محور مردسالاری تفسیر می‌کند.

ب) در عرصه‌های فراملی (در عصر جهانی‌شدن سیاست، اقتصاد و فرهنگ) ما عملا شاهد تعمیق ساختار مرکز- پیرامون در کشور‌های شمال و جنوب هستیم؛ لذا کشورهای جنوب به‌ویژه ملل اسلامی به بحران‌های هویت، تضاد طبقاتی و استثماری ساختاری و… دچار گردیده است و بنیادگرایی و تروریزم پاسخی است به بحران‌های فوق.

    بنیادگراها اعمال تروریستی خویش را تحت عنوان”خشونت مقدس” توجیه می ‌کنند اما ازآنجای که خشونت ‌های یادشده خارج از چارچوب قوانین بین‌المللی، حقوق بشر و غیر مسوولانه است به گونه ‌ی که عملا بسیاری از قربانیان خشونت‌های فوق، شهروندان بی‌دفاع، غیرنظامیان، زنان و کودکان می‌باشند، خشونت آن‌ها کور و نامقدس است و مخالف دین. لذا اعمال یادشده ،  افکار عمومی را به‌شدت جریحه‌دار نموده و مشروعیت ایدیولوژی بنیادگرایی را زیر سوال می‌برد.

   دو دیدگاه راجع به چشم‌انداز آینده بنیادگرایی وجود دارد:

الف) ایدیولوژی بنیادگرایی می‌تواند در بستر خودش نظام‌های موجود را به دلیل بحران معنایی و اخلاقی فروبریزد و نظام جدید خویش را مستقر سازد.

ب) ایدیولوژی یادشده بیشتر جنبه سلبی دارد، ممکن است در شرایط بحرانی بتواند نظام بنیادگرایانه را به‌صورت موقت ایجاد کند اما به دلیل اینکه به لحاظ ایجابی از فقر نظری رنج می‌برد و پاسخ‌های ساده نسبت به مسایل پیچیده سیاسی- اجتماعی دارد و در یک‌کلام  به دلیل تقلیل‌گرایی ذهنی، نمی‌تواند نظام ایدیولوژیک خویش را برای مدت‌زمان طولانی هژمونیک کند. شواهد و قراین نیز مویید این دیدگاه است. (اندروهی وود  ۱۳۸۶ ص۵۳۷)

فرجام سخن

این تحقیق، با الهام از چارچوب نظری دکمجیان (نظریه بحران)، جریان‌های عمده سیاسی-اجتماعی و فکری- فرهنگی در افغانستان را شناسایی نموده و مورد ارزیابی قرار داده است که عبارت‌اند از:

جریان طرد غرب که خود به دو قسم تقسیم می‌شود:

 ۱- جریان احیا گرایی و بنیادگرایی (نفی مدرنیته نه مطلق نو شدن)

۲- جریان سلفیزم (نفی مطلق نو شدن)

جریان پذیرش غرب این مورد نیز خود دارای دو قسم است: ۱- غرب‌گرایی به‌صورت منفعل (copy-paste) 2-جریان اصلاح‌گرایی واقع‌گرا (نفی مدرنیته غرب‌گرایانِ نه مطلق مدرنیته: جمع سنت و تجدد که از سید جمال آغاز شد.) این چهار جریان به‌دست‌آمده، به لحاظ جریان شناسی، در سایر نقاط جهان اسلام نیز قابل‌ردیابی است. مسلمانان موقع که به پیشرفت غرب مدرن و عقب‌ماندگی خویش مواجه شدند، چهار نوع واکنش از خود نشان دادند که در قالب جریان‌های فوق تبلور یافت.

این تحقیق همچنین بر  اساس چارچوب مفهومی(قومیت، مذهب و سیاست) جریان‌های چهارگانه فوق را به کنکاش گرفته است به گونه‌ی که تمام گفتمان‌ها و جریان‌ها در افغانستان دال مرکزی‌شان قومیت بوده است و سایر دال‌ها و نشانه‌ها حول محور آن مفصل‌بندی گردیده است لذا بدون در نظر گرفتن چارچوب مفهومی فوق، تحولات پیچیده‌ی سیاسی- اجتماعی افغانستان غیرقابل درک خواهد بود.

    بیان گردید که بنیادگرایی به لحاظ عملکرد به دو نوع فعال و منفعل تقسیم می‌شود و عمدتا از چهار عامل ذیل متاثر بوده است: ۱- سکولاریسم۲- عصر پسااستعماری۳- شکست سوسیالیسم انقلابی۴- روند جهانی‌شدن در عرصه‌های سیاست، اقتصاد و فرهنگ.

  بنیادگرایی به دلایل ذیل رابطه مستقیم با”خشونت” دارد: به لحاظ اجتماعی غالبا در قالب ناسیونالیسم قومی- قبیله‌ای و نژادی بازتاب پیدا می‌کند، از طرف دیگر، ذات باور و متصلب است و نیز بافرهنگ” پدرسالاری” گره‌خورده است بدین‌جهت یک خشونت ساختاری- ایدیولوژیکی را در سطوح مختلف فردی، خانوادگی و اجتماعی- سیاسی(در عرصه‌های جامعه مدنی و دولت) به نمایش می‌گذارد ونیز در عرصه‌های فراملی و در واکنش به جهانی‌شدن و به بحران هویت، دست به اعمال تروریستی و خشونت‌بار می‌زند و اعمال خویش را تحت عنوان”خشونت مقدس”توجیه می‌کند؛ ولی ازآنجای که رفتار خشونت‌آمیز بنیادگرایان، غیر مسوولانه و برخلاف حقوق بشر و قوانین پذیرفته‌شده است،خشونت آن‌ها کور و قربانیان آنان، اغلب شهروندان بی‌دفاع هستند که این مساله به‌شدت مشروعیت ایدیولوژی فوق را زیر سوال می‌برد.

  چشم‌انداز آینده بنیادگرایی نیز به دلایل تقلیل‌گرایی و پاسخ‌های ساده آن نسبت به مسایل پیچیده سیاسی- اجتماعی تاریک است و راجع به موفقیت آن برای متلاشی نمودن نظام موجود و پایه‌ریزی یک نظام جدید بنیادگرایانه قوی و باثبات تردید جدی وجود دارد. به نظر می‌رسد آینده افغانستان (به لحاظ ثبات و عدم ثبات سیاسی و…) با توجه به چارچوب نظری و مفهومی فوق و تحلیل ایدیولوژی بر اساس هژمونی، بستگی دارد به نوع آرایش نیروها، نوع بازی، و اینکه فضای فرهنگی- اجتماعی و سیاسی افغانستان را کدام‌یک از جریان‌ها و ایدیولوژی‌ها به‌عنوان گفتمان مسلط در اختیار می‌گیرند و همچنین بستگی به این دارد که بازیگران منطقه‌ای و بین‌المللی در افغانستان (بر اساس منافع خویش) به هژمونیک شدن کدام‌یک از گفتمان‌ها در کشور کمک نمایند و کدام‌یک را به حاشیه برانند (خود منافع قدرت‌های منطقه‌ای و بین‌المللی نیز بستگی به فضای هژمونی و گفتمانی دارد که کدام‌یک به‌عنوان قدرت برتر و تعیین‌کننده تلقی شود).

در قانون اساسی افغانستان نیز پتانسیل تعارضات گفتمان‌ها و جریان‌های مختلف فوق (از بنیادگرایی تا نوگرایی) وجود دارد، آرایش نیروها، جریان‌ها، نوع بازی در فضای گفتمانی، هژمونی و ایدیولوژی، مشخص خواهد کرد که کدام قرائت از قانون اساسی در متن قرار می‌گیرد و کدام‌یک در حاشیه. تا زمانی که مانتوانیم از گفتمان قومی (به معنای انحصار و عدم پذیرش مشروعیت تکثر اقوام که برخی جریان‌ها ازجمله ناسیونالیست‌های رمانتیک قومی، سلفیزم و بنیادگرایی بر آن مصرند) به‌سوی گفتمان فراقومی و ملی (به معنای به رسمیت شناختن مشروعیت تکثر اقوام و رسیدن به گفتمان ملی از طریق همگرایی همه اقوام که برخی جریان‌های چون نوگرایان از این پتانسیل برخوردارند) حرکت کنیم و همچنین تا زمانی که جریان نوگرا نتواند بر بحران‌های اقتصادی، سیاسی- امنیتی و … فایق آید و برخوردشان باسنت نیز خشن و غیرواقع‌بینانه باشد، بی‌ثباتی جامعه، در میان امواج از بحران‌ها تداوم خواهد یافت و جامعه از رادیکال شدن سنت، بنیادگرایی و سلفیزم رنج خواهد بود.

سلفیزم به دنبال پدرسالاری سنتی است (در پدرسالاری سنتی قالب و محتوای امور هر دو کهنه است) اما بنیادگرایی به دنبال پدرسالاری جدید؛(در پدرسالاری جدید ، ابزار و قالب، مدرن است ولی محتوا کهنه). خطر پدرسالاری جدید بیشتر است چون سعی دارد محتوای کهنه را از طریق ابزارها، مفاهیم و نهادهای مدرن از قبیل: قانون اساسی، پارلمان، دموکراسی و… و به‌صورت نمادین، تشریفاتی، موذیانه، عوام‌فریبانه و فریبکارانه و … ه‍‍‍ژمونیک کند. اگر بنیادگرایی و سلفیزم یک تهدیدی جدی علیه تمدن بشری و حقوق انسانی است (که هست) برای مبارزه با آن به عزم ملّی، منطقه‌ای و جهانی نیاز است که ریشه‌ها (شبه‌قاره، مصر و …) را در ابعاد مختلف به‌صورت منشوری باید نشانه رفت نه شاخ و برگ‌ها را. از طرف دیگر مبارزه فوق مثمر ثمر نخواهد بود مگر اینکه جریان‌های نوگرا در کشورهای اسلامی در ابعاد ملّی، منطقه‌ای و بین‌المللی تقویت و support شود و قدرت‌های بزرگ نیز در این راستا دست از سیاست‌های دوگانه بردارند.

یادداشت‌ها:

۱ – دکمجیان، هرایر، جنبش‌های اسلامی معاصر، ترجمه حمید احمدی، چ چهارم، کیهان، تهران ۱۳۸۳

۲ – شرابی، هشام، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، تهران ۱۳۶۸،

۳- موثقی، سید احمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، سمت، تهران،۱۳۷۴

۴ – نصر، سید حسین، «سنت علیه بنیادگرایی»، مجله بازتاب اندیشه، شماره ۹۶، فروردین۱۳۸۷

۵- برگر، پیتر، افول سکولاریسم، ترجمه افشار امیری،‌ نشر پنگان، تهران ۱۳۸۰

۶- شجاعی زند بررسی امکان همزیستی دین و مدرنیته، نامه علوم اجتماعی، قم، سال۱۳۸۶ شماره ۳۰

۷- ناصری، عبدالمجید، زمینه و پیشینه جنبش اصلاحی در افغانستان، چاپ اول، قم، موسسه آموزشی امام خمینی،۱۳۷۸

۸- غبار، غلام محمد، افغانستان در مسیر تاریخ، صحافی احسانی، قم ۱۳۷۵

۹- خسروشاهی، سید هادی ، نهضت‌های اسلامی افغانستان، چ اول، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وابسته به وزارت امور خارجه جمهوری اسلامی ایران،۱۳۷۰

۱۰- امین احمد، ظهور الاسلام، ج ۱، قاهره، ۱۹۹۹، النّاشر مکتبه النهضه المصریه

۱۱- مرتضی مطهری، نهضت‌های اسلامی در صدد سال اخیر، انتشارات صدرا> تهران،۱۳۷۲

۱۲- روا، الیور، افغانستان، اسلام و نوگرایی سیاسی، ترجمه ابوالحسن سرو مقدم، چ اول،معاونت فرهنگی آستان قدس رضوی، مشهد ۱۳۶۹

۱۳-‌ طنین، ظاهر، افغانستان در قرن بیستم، انتشارات عرفان، تهران،۱۳۸۴

۱۴-‌ سبحانی، جعفر، آیین وهابیت،نشر موسسه تعلیماتی و تحقیقاتی امام صادق،قم ۱۳۸۰

۱۵-‌ مارسدن، پیتر، طالبان، جنگ، مذهب و نظام جدید در افغانستان، ترجمه کاظم فیروزمند، چ اول، نشر مرکز، تهران۱۳۷۹

۱۶-‌ مژده وحید، افغانستان و پنج سال سلطه طالبان، نی تهران، ۱۳۸۲

۱۷- دریح، امین‌الله، افغانستان در قرن بیستم، نشر دانش (پیشاور)،۱۳۷۹

۱۸-‌ جانسون، کریس، افغانستان در تاریکی، ترجمه نجله خندق، موسسه فرهنگی انتشاراتی آیه، تهران بی‌تا

۱۹-‌ حق‌جو، میر آقا، افغانستان و مداخلات خارجی، انتشارات مجلسی، قم،۱۳۸۱

۲۰-‌ روا، الیور، تجربه اسلامی سیاسی، ترجمه محسن مدیر شانه‌چی و حسین مطیعی امین، چ اول، انتشارات بین‌المللی الهدی، تهران، ۱۳۸۷

۲۱-‌ حایری، عبدالهادی، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوایی غرب، امیرکبیر، تهران ۱۳۷۲

۲۲-‌ رشید، احمد، طالبان، اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ترجمه اسدالله شفایی و صادق باقری، انتشارات دانش هستی، تهران،۱۳۷۹

۲۳-‌ عصمت الهی محمد هاشم و دیگران، جریان پرشتاب طالبان، چ اول، بی‌جا، مرکز مطالعات فرهنگی و- بین‌المللی (انتشارات بین‌المللی الهدی)، ۱۳۸۷

۲۴-‌ احمدی، حمید، طالبان: ریشه‌ها، علل ظهور و عوامل رشد، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، شماره ۳۲-۳۱

۲۵- حاج بابایی، محمدرضا، ملا عمر عیسی صالح، قوانین ملا عمر: مجموعه قوانین و آیین‌نامه‌های طالبان در افغانستان، چ اول، نگاه امروز، تهران ۱۳۸۲

۲۶-‌ اندروهی وود، درآمدی بر ایدیولوژی‌های سیاسی از لیبرالیسم تا بنیادگرایی دینی، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی،  وزارت امور خارجه، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، چ دوم، مرکز چاپ و انتشارات، تهران ۱۳۸۶

۲۷- قوام، عبدالعلی، جهانی‌شدن وجهان سوم، وزارت امور خارجه، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، تهران ۱۳۸۴

۲۸-‌ شرابی، هشام،پدرسالاری جدید، ترجمه سید احمد موثقی چ دوم، کویر، تهران ۱۳۸۵

]]> http://tarhenaw.com/?feed=rss2&p=2735 0 http://tarhenaw.com/?p=2667 http://tarhenaw.com/?p=2667#comments Sat, 31 Jul 2021 15:41:32 +0000 http://tarhenaw.com/?p=2667  مقدمه:

مساله جهانی‌شدن یکی از دغدغه‌های مهم فکری، فرهنگی ،سیاسی اندیشمندان همه جوامع بشری در عصر حاضر است. جهانی‌شدن، درواقع فرایندی است که در اثر رشد علم و تکنولوژی پدید آمده، و بازتاب طبیعی آن فروپاشی مرزها و حصارها در برابر جریان اطلاعات و مبادلات علمی و فرهنگی جهانی و تشدید روابط بین ملت‌ها و فرهنگ‌های در سطح جهان است. جهانی‌شدن به معنای آزادی از محدودیت‌های زمان و مکان و فضا و بهره‌مندی سریع و آسان از اطلاعات و امکانات جهانی در عرصه‌های گوناگون علم، تکنولوژی، مبادلات فرهنگی، مهاجرت، هویت‌های اجتماعی و ملی و مذهبی و جهانی‌شدن انواع مخاطرات زیست‌محیطی، سیاسی،اقتصادی و امنیتی و بهداشتی و… گردش آزاد اطلاعات و مبادله آسان آن و گسترش ارتباطات فرهنگی و شکل‌گیری الگوی جدیدی از تعاملات بین‌المللی است.

 مفهوم جهانی‌شدن

جهانی‌شدن که معادل لاتین آن (globaliziotin) است به معنای جهانی‌شدن، جهانی‌سازی و جهان‌گرایی و یکپارچه‌سازی و جهان‌شمول بودن امری است. جهانی‌شدن به معنای کنونی از نیمه دوم سده بیستم و از حدود سال ۱۹۸۰ به بعد وارد عرصه ادبیات سیاسی و اقتصادی و فرهنگی شد. نظریه‌پردازانی مانند «گیدنز» و «رابرتسن» جهانی‌شدن را گسترش تجدد از جامعه (غربى) به جهان و گسترش ویژگی‌های محورى تجدد در مقیاس جهانى می‌دانند.(احمد گل محمدى، «جهانی‌شدن فرهنگ، هویت»، ص ۱۰۱). جهانی‌شدن به مفهوم کوچک شدن جهانی و هم به تقویت آگاهی از جهان اشاره دارد. این کوچک شدن فیزیکی جهان و اندیشه دهکده جهانی با درک متحولی از زمان و مکان همراه است. معمولا علت این کوچک شدن را پیشرفت سریع تکنولوژی و تشدید و تسریع روزافزون انواع ارتباطات و مبادله اطلاعات و فعالیت‌های اقتصادی می‌دانند. بنابراین آشکارترین ویژگی جهانی‌شدن، سرعت فزاینده تبادل اطلاعات و ارتباطات است و ویژگی دوم کلیت آن است.

مالکوم واترز» نیز جهانی‌شدن را این‌گونه تعریف می‌کند: «فرایندی که درنتیجه آن محدودیت‌های جغرافیایی و نظام‌های اجتماعی و فرهنگی متحول و برچیده می‌شوند و به تشدید آگاهی عمومی منجر می‌شود». (واترز، مالکوم ، ترجمه: اسماعیل مردانی گیوی، و سیاوش مریدی، ۱۳۸۵، ۱۲) مارتین آلبرو در تعریف جهانی‌شدن می‌گوید: «فرایندهایی که تمام مردم جهان را در یک جامعه واحد فراگیر جهانی به یکدیگر پیوند می‌دهد». ( پیشگاهی فرد، ۱۳۸۲: ۲۷)

آیا جهانی‌شدن را می‌تواند از جهانی‌سازی تفکیک کرد و یا آن‌گونه که بسیاری پژوهشگران ادعا می‌کنند این دو، دو عنوان و تعبیر جداگانه از یک واقعیت و از یک فرایند و پدیده هستند. برخی از اندیشمندان جهانی‌شدن را با جهانی‌سازی یکسان می‌گیرند و آن را صرفا به معنای غربی سازی جهان و گسترش فرهنگ سرمایه‌داری غرب، و روندی می‌دانند که باید آن را در ادامه کلوانیزاسیون (استعمار) فهمید. به نظر این طیف از صاحب‌نظران، جهانی‌سازی  پروژه‌ای است که هدف آن  سیطره تمدن غرب و سلطه نظام سرمایه‌داری لجام‌گسیخته غرب بر همه جهان است.

جهانی‌سازی» یک پروژه ضد علمی و یک تیوری سلطه‌جویانه و سیاسی است که بر اساس یک سیاست برنامه‌ریزی‌شده، و در جهت محور قرار دادن نظام لیبرالیستی غربی و مرکزیت بخشیدن به آن و الزام سایر نهادها و ملت‌ها و فرهنگ‌ها به تبعیت از آن. اعمال می‌شود. جهانی‌شدن  فرایندی است که بر اثر پیشرفت صنعت و تکنولوژی ارتباطات و ایجاد زمینه مبادله اطلاعات در سطح جهان به وجود آمده و درواقع یکی از مراحل پیشرفت‌های علمی و طبیعی جامعه بشری است. که نتیجه این فرایند تبدیل جهان به‌مثابه‌ی یک دهکده‌ی کوچک است. (عادل عبدالحمید علی، جهانی‌شدنو آثار آن بر کشورهای جهان سوم، ترجمه مهندس سید اصغر قریشی، اطلاعات سیاسی ـاقتصادی، شماره یازدهم و دوازدهم، مرداد و شهریور ۱۳۷۹ ، صص ۱۵۳-۱۵۲)

شکی نیست که جهانی‌شدن دارای ماهیتی متفاوت و متمایز از جهانی‌سازی بوده و لوازم و مقتضیات متفاوتی نیز دارد. «جهانی‌شدن» یک فرایند و یک ایده و تحول همه‌جانبه تاریخی و فرهنگی و اجتماعی و تکنولوژیکی است، که عوامل و زمینه‌های خاص خود را دارد. ولی جهانی‌سازی یک طرح و پروژه غربی برای سیطره فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و استعماری غرب بر تمام جهان و امری کاملا زیان‌بار برای همه ملت‌ها و فرهنگ‌ها وادیان است؛ در حالی که جهانی‌شدن یک فرایند علمی نتیجه پیشرفت‌های تکنولوژی‌های نوین است که به‌عنوان یک امکان و فرصت می‌تواند در خدمت تبلیغ و بسط و رقابت همه فرهنگ‌ها شمار برود و لذا صرفا یک فرصت رقابت جهانی برای فرهنگ هست و خود فی ذاته حامل هیچ ایدیولوژی و فرهنگی نیست بلکه صرفا فضای باز برای تبادل داده‌های علمی فرهنگی و مبادله ارزش‌های دینی و فرهنگی است و به همان میزان که می‌تواند در خدمت فرهنگ غرب باشد می‌تواند در خدمت اسلام و سایر فرهنگ‌ها باشد.

هانس پیتر» و «هارولد» بر این باورند که «جهانی‌سازی» عامل یکسان‌سازی فرهنگ، اقتصاد جهانی و ایجاد ساختارها و الگوهای جدید و عامل هرگونه تغییر در خوراک، پوشاک، آداب و سنن مردم جهان است. جهانی‌سازی به معنای یکسان‌سازی، با ادعای روابط آزاد تجاری، اقتصادی، فرهنگی و… باهدف آماده کردن شرایط سلطه همه‌جانبه غرب برجهان و درواقع استعمار به شکل نوین آن است. رابرتسون از نظریه‌پردازان برجسته معاصر نیز، جهانی‌شدن را فرایندی می‌داند که منجر به فشرده شدن جهان و تراکم آگاهی بشر می‌شود. وی ضمن تاکید بر جنبه‌های فرهنگی جهانی‌شدن، معتقد است که در فرایند جهانی‌شدن یک فرهنگ واحد جهانی شکل خواهد گرفت.

 پیشینه جهانی‌شدن

برخی پیشینه جهانی‌شدن را با پیدایش اولین تمدن‌های بشری همزمان دانسته، و سابقه آن را به حدود سه هزار سال قبل برمی‌گردانند. از منظر این عده از پژوهشگران، گرایش به جهانی‌شدن و آرمان جهان‌گرایی و جهان‌گشایی در بین همه امپراتوری‌ها و پادشاهان گذشته وجود داشته است. برخی نیز تاریخ جهانی‌شدن را با انقلاب فکری و علمی غرب و عصر روشنگری مرتبط می‌دانند و معتقدند که جهانی‌شدن با مراحل توسعه و گسترش مدرنیته آغاز شده است. برخی دیگر پیشینه جهانی‌شدن را متقارن با نظام سرمایه‌داری و بین‌المللی شدن و توسعه آن می‌دانند. طیف دیگری از نظریه‌پردازان که جهانی‌شدن را به‌عنوان بین‌المللی شدن یا «فوق بین‌المللی شدن» تعریف می‌کنند و جهانی‌شدن را با جنگ جهانی اول و شکل‌گیری جامعه ملل و سازمان ملل متحد در سال ۱۹۴۵ مرتبط می‌شمارند.

رولند رابرتسون تاریخچه جهانی‌شدن را با تحولات مهم جهانی مرتبط دانسته است. وی از آن تحولات به‌عنوان مراحل پنج‌گانه رشد تاریخی تعبیر می‌کند، به نظر وی «روند شکل‌گیری جهانی‌شدن تدریجی و طولانی بوده که از قرن پانزدهم شروع می‌شود و تا قرن بیست و یکم ادامه می‌یابد»(یان آرت شولت، نگاهی موشکافانه به پدیده جهانی‌شدن، ترجمه مسعود کرباسیان، ص ۷۳٫). به عقیده رابرتسون جهانی‌شدن مراحل زیر را پشت سر نهاده است:

۱- مرحله ابتدایی آن با تجزیه کلیسا و ظهور جوامع دولت‌مدار و تاسیس کلیسای کاتولیک و طرح نظریه «فردگرایی» و روند استعمارگری آغاز شد.

۲- مرحله دوم رویدادهای است که در اروپای طی سال‌های (۱۷۵۰ تا ۱۸۷۵) روی‌داده است که در این مرحله ما شاهد ظهور نظام سیاسی دولت ـ ملت، حقوق شهروندی، موافقت‌نامه‌های بین‌المللی و طرحِ ایده تشکیل مجامع بین‌المللی هستیم.

۳- مرحله سوم، مرحله جهش و گسترش قابل‌ملاحظه فرایندهای جهانی‌شدن است که در سال‌های ۱۸۷۵ تا ۱۹۲۵ رخ داد. در این مرحله چهار عامل جهانی کننده نقش مهمی ایفا کردند. این عوامل عبارت‌اند از: حکومت‌های مبتنی بر محور دولت ـ ملت، رشد ارتباطات بین‌المللی، طرح نظریه حقوق بشر واحد، و پدیده جنگ جهانی اول است.

۴- مرحله چهارم، مرحله‌ای است که در این مرحله ما شاهد شکل‌گیری جامعه ملل و سازمان ملل متحد، پدیده جنگ جهانی دوم و دوره طولانی جنگ سرد و ظهور کشورهای جهان سوم، و پدیده استعمار هستیم.

به عقیده پل سوییزی نیز، جهانی‌شدن یک وضعیت یا یک پدیده نوظهور نیست بلکه روندی است که برای مدتی بسیار طولانی جریان داشته است (سوییزی، پل، جهانی‌شدن با کدام هدف؟ ترجمه ناصر زرافشان، ص ۷٫) درواقع از زمانی که سرمایه‌داری به‌عنوان یک‌شکل قابل‌دوام و یک روش برای جوامع غربی جریان یافت، فرایند جهانی‌شدن هم آغاز شد» (پل سوییزی، جهانی‌شدن با کدام هدف؟، ص ۷٫). به نظر وی سرمایه‌داری در عمیق‌ترین کُنه و ذات خود، چه ازلحاظ درونی و چه ازلحاظ بیرونی گسترش یابنده است. برخی از اندیشمندان غربی مراحل تاریخی رشد و گسترش سرمایه‌داری را ترسیم و مشخص کرده‌اند. «یکی از این مراحل تسخیر قاره آمریکا و تخریب تمدن‌های سرخ‌پوستان و تحمیل فرهنگ غربی به این جوامع بود. مرحله دوم نفوذ ویرانگر سرمایه‌داری یا نظام امپریالیستی غرب با انقلاب صنعتی همراه بود که صنعتی شدن اقتصاد و به دنبال آن به گشودن بازارهای جدید را ایجاب کرد که نهایتا به استعمار آسیا و آفریقا منجر شد» ( همان، ص ۷٫).

این مرحله از نفوذ و سلطه امپریالیسم با زمینه‌های سیاسی مثل بسط آزادی و دموکراسی، و حقوق بشر و زمینه‌سازی‌های فرهنگی و اجتماعی مثل، تجددگرایی، رشد فرهنگی و متمدن کردن سایر ملل و جریان روشنفکری و نهادهای مدنی و… همراه بود. ما امروز «شاهد عملیات آغازین یک موج سوم ویرانگر جهان در راستای گسترش امپریالیسم هستیم که درنتیجه فروپاشی نظام سوسیالیستی شوروی در حال شکل‌گیری است که هدف آن گسترش سرمایه‌داری، کنترل بازارها، غارت منابع کره زمین و استثمار نیروهای فکری و کاری در همه جهان است» (تافلر، اُلوین، موج سوم، ترجمه شهین دخت خوارزمی، ص ۵۷٫) این گفتمان ایدیولوژیکی با وظیفه مداخله و «دفاع از دموکراسی»، «حقوق بشر»، «گسترش صلح»، «برقراری امنیت» پی گیری می‌شود.

به نظر این عده از اندیشمندان پدیده جهانی‌شدن با دوران کلونیزاسیون و استعمارگری آغاز شده و در دهه‌های ۱۹۷۰ تا ۱۹۸۰ شتاب گرفته و در پی سقوط نظام کمونیستی شوروی شکل تازه‌ای به تحولات جهانی بخشیده است. و همه مناطق کره زمین را وارد سیستمی واحد نموده است.

 موافقان و مخالفان جهانی‌شدن

برخی از طرفداران جهانی‌شدن آن را برای تمام ساکنان کره زمین مفید می‌دانند و آن را یک پروسه و نتیجه بلافصل تحول فن‌آوری و پیشرفت علم و تکنولوژی و یک فرایند اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌کنند و در مقابل مخالفان جهانی‌شدن، آن را یک پروژه سیاسی اقتصادی که توسط کشورهای پیشرفته و امپریالیستی طراحی‌شده تلقی می‌کنند. کسانی که جهانی‌شدن را با جهانی‌سازی معادل می‌دانند. آن را به معنای جهانی‌سازی فرهنگ و اقتصاد سرمایه‌داری غرب تلقی می‌کنند.

یکی از رایج‌ترین تفسیرها و تحلیل‌ها در مورد جهانی‌شدن، برداشتی است که جهانی‌شدن را  معادل جهانی‌سازی و به معنای «غربی سازی» و غربی کردن جهان توصیف می‌کند که برخی این نوع جهانی‌شدن را به معنای استعمار نو یا سلطه امپریالیسم غرب در عصر جدید دانسته‌اند. به اعتقاد این طیف از صاحب‌نظران، طراحان ایده جهانی‌شدن یا جهانی‌سازی در پس شعارهای جذاب و فریبنده‌ای نظیر «دموکراسی» «جامعه مدنی جهانی» «امنیت جهانی»، «نظم نوین جهانی»، مدیریت جهان، «دهکده جهانی»، فرهنگ واحد و یکدست جهانی اهداف نوین استعماری و امپریالیستی خود را تعقیب می‌کنند. (احمد گل محمدى، جهانی‌شدن ، فرهنگ، هویت، نشر نى، چاپ دوم ۱۳۸۳، ص ۲۵٫)

برخی از پژوهشگران با آوردن شواهد متعددی، پیشینه و زمینه‌های جهانی‌شدن را با تجدد و نوگرایی همزمان می‌دانند(گیدنز، آنتونی، پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۵۱٫). همه زمینه‌ها و جریاناتی که در این بخش اشاره شد، به فرایند جهانی‌شدن مرتبط هستند و از نشانه‌ها و یا زمینه‌های بروز و ظهور آن تلقی می‌شوند، ولی به نظر می‌رسد آنچه کمتر مورد توجّه اندیشمندان در موضوع جهانی‌شدن قرارگرفته است، عدم دقت و توجه به مبانی فکری و فلسفی جهانی‌شدن است. که با شناخت مبانی فکری دوره مدرنیته و مطالعه شاخص‌ها و محورهای آن به شکل تحقیقی و به‌صورت سامانمند و منطقی، به این نتیجه قطعی می‌رسیم که این فرایند یک مرحله طبیعی و اجتناب‌ناپذیر و پیوسته با دوره ماقبل خود (مدرنیته) است.

نظریه دیگری که در مورد جهانی‌شدن وجود دارد که نگاهی نسبتا جامع و قابل‌قبول است، این است که عوامل گوناگون فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و علمی و تکنولوژیکی و به‌طورکلی همه تمدن‌ها و تلاش‌های بشری در شکل‌گیری جهانی‌شدن نقش داشته‌اند ولی عامل فرهنگی و علمی و توسعه فن‌آوری‌های اطلاعاتی و پیشرفت‌های تکنولوژیکی در زمینه ارتباطات نقش موثرتر و مهم‌تری در ظهور جهانی‌شدن داشته است. و لذا می‌تواند زمینه‌های جهانی‌شدن را با وقوع انقلاب علمی در غرب مرتبط دانست.

طبق این دیدگاه؛ پیشرفت‌های علمی بعد از رنسانس، و انقلاب صنعتی و اختراعات، و دستیابی شهر به وسایل ارتباطی، مانند: تلفن و تلگراف، رادیو، تلویزیون و ماهواره و اینترنت، تاثیرات زیادی در رشد و تحول جوامع و از بین بردن مرزهای زمانی و مکانی و فضایی داشته است. به تعبیر زیبای مک لوهان جهان را به «دهکده جهانی» یا دهکده کوچک تبدیل کرده است.

زمینه تاریخی، فلسفی و مذهبی جهانی‌شدن

در مورد اندیشه‌های جهان گرایانه و دستیابی به اهداف سیاسی و مذهبی در سطح کل جهان؛ می‌تواند گفت زمینه‌های فکری و تاریخی و دینی و سیاسی نسبتا فراوانی را در تاریخ جستجو کرد. ایده «حکومت واحد جهانی» در آرای اندیشمندانی چون جان لاک، کانت، هگل، مک لوهان، الوین تافلر، تولستوی و بسیاری دیگر از متفکران منعکس شده است. از جهت علمی و فلسفی نیز رویکرد عقلانی و آرمانی بشری بر اساس مفاهیم ارزشی و فرهنگی و انسانی، نگرش جهانی به نیازهای بشری را به وجود آورده است و اکثر فیلسوفانی که نوعی نظام عقلانی و اخلاقی را پیشنهاد کرده‌اند بر اساس نگرش فرا جهانی و فرا نژادی و ملی اندیشیده‌اند و به‌نوعی جهانی‌شدن و جهانی زیستن را مدنظر داشته‌اند.

به لحاظ دینی و اعتقادی باید گفت: «یهودیان به‌طور مشخص قرن‌های متمادی در فکر تشکیل یک اجتماع فرا جهانی و سیطره بر تمام جهان بوده‌اند» (تورات، سفر پیدایش، آیه ۴۹). در مسیحیت نیز این آرمان جهان‌گرایی وجود داشته و این اعتقاد و باور در مسیحیت چنین تبلور یافته که «مسیح» در جایی که خورشید بتابد، حکومت خواهد کرد. ازاین‌رو آنان در انتظار حکومت جهانی مسیح به سر می‌برند. مسلمانان نیز بر این باورند که اسلام دین جهانی است و رسالت جهانی دارد و سرانجام دین اسلام بر همه ادیان برتری خواهد یافت و جهانی خواهد شد، و همچنین بر این باورند که حکومت امام مهدی(ع) در عصر ظهور حکومتی جهانی خواهد بود. که به معنای واقعی عدالت جهانی، صلح جهانی و دین واحد و حکومت واحد جهانی را محقق خواهد ساخت.

اندیشه جهانی‌شدن و جهانی بودن را می‌تواند در آثار برخی متفکران و فیلسوفان جستجو کرد، ازجمله این متفکران که به جهانی‌شدن تمدن غرب اشاره دارد، هگل است وی در کتاب «فلسفه تاریخ» مراحل رشد تمدن‌های جهانی نظیر تمدن ایران، یونان و روم را نشان می‌دهد و به بررسی علت رشد و افول آن‌ها اشاره می‌نماید به عقیده هگل تمدن‌های بزرگ دارای مراحل سه‌گانه تکامل هستند. و این پیشرفت و تکامل بدون بازگشت است. او یادآور می‌شود که هر تمدنی دارای سه مرحله است:

مرحله اول: مرحله زایش و پیدایش یک تمدن است.

مرحله دوم: مرحله جاافتادگی و پختگی هر تمدن است.

مرحله سوم: مرحله شکفتگی و خروج از قلمرو خود و جهانی‌شدن یک تمدن است و ازنظر هگل مدرنیته به دلیل ابتنا بر عقل‌گرایی، مرحله نهایی و تکامل‌یافته تمدن‌ها به شمار می‌رود، به عقیده وی، تمدن غرب مراحل سه‌گانه فوق را طی کرده است و اینک به مرحله عقلانیت رسیده است و در حال گسترش و جهان‌شمولی است. این تمدن بر پایه مدرنیته به نوزایی و پویایی خود ادامه می‌دهد. و چون دارای سه ویژگی مهم ذیل است، تمدن نهایی بشری خواهد بود.

سه ویژگی تمدن غرب (مدرنیته) ازنظر هگل عبارت‌اند از:

۱- تمامیت‌خواهی و مطلق‌گرایی(Universalisme).

2- عدم‌تناهی ازنظر وجه نظر فلسفی و ریاضی.

۳- جدا انگاری انسان از طبیعت و اعتقاد به سلطه واقعی انسان برجهان که حاصل تمایز میان سوژه و ابژه است.

گیدنز جهانی‌شدن را تداوم مدرنیته و به معنایی بسط مدرنیته تلقی می‌کند معلوم نیست با این مبنا و با التزام به ویژگی‌های ذاتی مدرنیته چگونه معتقد است که این فرایند به پیدایش هویت‌ها و صورت‌بندی‌های جدید اجتماعی منجر می‌شود. با این تفسیر؛ معلوم نیست چگونه گیدنز بین جهانی‌شدن و غربی شدن تفکیک قایل می‌شود. آنتونی گیدنز از کسانی است که معتقد است «مدرنیته ذاتا پدیده‌ای است که در حال جهانی‌شدن و فراگیر شدن است و دارای خصلت برون گستری و آینده‌نگری است». جهانی‌شدن در چارچوب اندیشه گیدنز به پیدایش هویت‌ها و صورت‌بندی‌های جدید اجتماعی منجر می‌شود. که بر پایه آموزه‌های تمدن غرب شکل می‌گیرند.

از دیدگاه گیدنز «جهانی‌شدن» فرایندی است که دارای مراتب پیچیده‌تر و فراگیر، و با دامنه شمول گسترده‌تر از صرف توسعه و اشاعه نهادهای غربی در پهنه جهان است و فرایندی است که سایر فرهنگ‌ها در دل آن مستحیل شده‌اند یا در حال مستحیل شدن هستند». (گیدنز، آنتونی، ۱۳۷۸: ترجمه: حسینعلی نوذری، ص ۲۹٫) کسانی که رابطه جهانی‌شدن با مدرنیته تاکید می‌ورزند، و فرایند جهانی‌شدن را یکی از مراحل تکاملی مدرنیته می‌دانند کسانی هم هستند که رابطه مدرنیته و جهانی‌شدن را نفی می‌کنند و به ارتباط وثیق جهانی‌شدن با نظام سرمایه‌داری تاکید می‌ورزند، معتقدند که جهانی‌شدن غالبا وجهه اقتصادی دارد. در پاسخ این طیف از طرفداران جهانی‌شدن باید گفت: «درواقع سرمایه‌داری نیز به دلیل ابتنا بر مدرنیسم و خرد خود بنیاد و لیبرالیسم و نفی ارزش‌های اخلاقی و مذهبی، درواقع مبتنی برهمان مدرنیسم است».

فرایند جهانی‌شدن غربی، به معنای پذیرش ارزش‌ها و پیامدهای جهان‌شمول آن و شکسته شدن حصارها، و مرزهای ملی و فکری و دینی و پذیرش معیارهای سکولاریستی، پلورالیسم فرهنگی، و تزلزل در ساختارهای اجتماعی و تاثیرپذیری از تحولات سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جهان غرب و پذیرش همه لوازم اجتناب‌ناپذیر جهانی‌شدن است. بنابراین، با توجه به مبانی و مولفه‌های اصلی مدرنیته باید گفت جهانی‌شدن، نسبت به مدرنیته حالت پارادوکس دارد. به این معنا که مدرنیته بر تمرکزگرایی، عقلانیت و کلیت گرایی و «نفی دیگری» و اومانیسم و سکولاریسم گرایش دارد، و حال‌آنکه جهانی‌شدن نوعی ساختارشکن است.

جهانی‌شدن اسلام

یکی از ویژگی‌های دین اسلام «جهانی بودن» آن است. اسلام یک دین کامل و جهانی و دارای فرهنگی جهان‌شمول است. در اسلام تعالیمی نظیر فطرت گرایی، عقلانیت، اعتقاد به کرامت انسانی، اعتقاد به حاکمیت خداوند، امامت و رهبری امت واحده جهانی، عدالت جهانی و … از عناصر جوهری جهانی‌شدن اسلام است. جهانی بودن دین اسلام ناشی از خاصیت ذاتی آن و اهتمام این دین به مسایل و موضوعاتی است که اختصاص به زمان و مکان و افراد خاصی ندارد و متعلق به همه‌ی انسان‌ها در هر زمان و مکانی است.

اسلام یک دین کامل وجهانی و دارای فرهنگی جهان‌شمول است. در اسلام تعالیمی نظیر فطرت گرایی، عقلانیت، اعتقاد به کرامت انسانی، اعتقاد به حاکمیت خداوند، امامت و رهبری امت واحده جهانی، عدالت جهانی و … از عناصر جوهری جهانی‌شدن اسلام است. جهانی بودن دین اسلام را می‌توان هم از طریق توجه به نوع تعالیم جهان‌شمول آموزه‌ها و پیام‌های آسمانی این دین، به اثبات رساند و هم از طریق تصریحاتی که در اسلام نسبت به جهانی بودن این دین، و جهانی بودن نبوت و خاتمیت رسالت پیامبر(ص) شده است موردتوجه قرارداد و هم با توجه به مبانی عقلانی و علمی و هماهنگی آن با فطرت نوع بشر موردتوجه و اثبات قرارداد. جهانی بودن اسلام با استناد به برخی از آیات قرآن کریم که به‌صراحت بر این مطلب تاکید دارند:

۱- رسالت جهانی پیامبر اسلام(ص): «قُلْ یا أَیهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیکُمْ جَمِیعاً.»(اعراف، ایه ۱۵۸)  ای پیامبر به مردم بگو به‌راستی‌که من پیامبر و رسول خداوند بر همه شما انسان‌ها هستم.

۲- قرآن برای همه انسان‌ها نازل‌شده است: «وَ مَا هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعَالَمِینَ».(سوره قلم، آیه ۱۵۲)  این قرآن، ما به تذکر همه جهانیان نازل‌شده است.

۳- «وَ مَن یرغَبُ عَن ملّهَ اِبراهیمَ اِلاّ مَنْ سَفِه نَفْسَهُ»(سوره بقره، آیه ۱۳۰). چه کسانی جز سفها از دین فطری ابراهیمی روی می‌گردانند از این آیه به دست می‌آید که تعالیم آسمانی دین اسلام که دین توحید و فطرت و عدالت و نجات‌بخش و کامل است، همیشه برای انسان‌های آزاده و سلیم العقل جاذبه دارد.

۴- دارا بودن قوانینی هماهنگ و منطبق با فطرت آدمی: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ».(سوره روم، آیه ۳۰)

۵- توجه و دعوت به علم «هَلْ یسْتَوِی الَّذِینَ یعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یعْلَمُونَ». (سوره زمر / آیه ۹).

۶- نگاه جامع و کامل به همه جنبه‌های جهان هستی و نیازهای بشری. «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِن شَیء» خداوند قرآن را «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیء» توصیف می‌کند.

۷- توجه به بعد معنوی حیات بشری و ترسیم خطوط حیات معقول (برپایه عقلانیت و اعتدال).

۸- تاکید بر برابری همه انسان‌ها و نفی تبعیض و برتری‌های نژادی ـ مادّی و قومی و زبانی.

۹- نفی سلطه‌پذیری و عبودیت غیر خدا «وَلاَ یتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ» سوره آل‌عمران / ۶۴٫

«وَلَن یجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً». سوره نساء / ۱۴۱٫

۱۰- دعوت به عدالت و قسط: «کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ» سوره نساء / ۱۳۵٫

۱۱- نفی ظلم و فساد در هر شکل و با هر انگیزه‌ای: «وَ لاَتُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا». اعراف / ۵۶

از امام صادق حدیثی نقل‌شده بر این مضمون که: «فو الله یا مفضّل لیرفع عن الملل و الادیان الاختلاف، و یکون الدّینُ کلمهً واحداً کما قال الله عزّوجلّ ان الدّین عند الله الاسلام». (ر.ک. به: حکومت جهانی اسلام، آیت‌الله مکارم شیرازی، ناصر، ص ۲۲۴) «ای مفضل به خداوند سوگند که همه اختلاف‌ها از میان ادیان، برداشته می‌شودبه‌صورت یک دین واحد در می‌آیند، همان‌گونه خدای عزوجل فرموده: «تنها دین حق، در نزد خدا اسلام است». آیه ۳۳ توبه به‌صراحت تمام، دلالت بر حقانیت وجهانی بودن دین اسلام و حتمی بودن اراده خدا نسبت به جهانی‌شدن این دین دارد. خداوند به پیامبر اسلام(ص) خطاب می‌کند که جهانی بودن دعوت و رسالت خود را به مردم ابلاغ کند. قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید: «قُلْ یا أَیهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیکُمْ جَمِیعاً». سوره اعراف / ۱۵۸٫ ای پیامبر بگو: «ای مردم من فرستاده خدا به‌سوی همه شما هستم».

به‌اتفاق نظر همه مفسران قرآن کریم؛ لفظ جمیعا در این آیه شریفه برای تاکید بر عمومیت رسالت و شمول و همگانی بودن رسالت پیامبر(ص) اسلام آمده است. آیات دیگری نیز وجود دارد که برجهانی بودن دین اسلام تاکید دارند،آیه ۱۰۷، سوره انبیا نیز این مطلب را به‌صراحت بیان می‌کند که: «وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَهً لِلْعَالَمِینَ». آیه اول سوره فرقان که می‌فرماید: «تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَی عَبْدِهِ لِیکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیراً». که این آیه نیز هدف نهایی فرقان (قرآن) را انذار جهانیان و آگاهی و بیداری همه مردم جهان در همه زمان‌ها و مکان‌ها می‌داند، شیخ طبرسی(ره) در ذیل این آیه شریفه آورده است که «لِلْعَالَمِینَ» به معنای «جمیع المکلفین من الانس و الجنّ» است. (مجمع‌البیان، طبرسی، ج ۴، ص ۱۶۰) آیه دیگر، آیه ۲۸ سوره سبأ است که می‌فرماید: «وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یعْلَمُونَ».

صاحب تفسیر البرهان فی تفسیر القرآن در ذیل این آیه شریفه حدیثی را نقل می‌کند، که دلالت دارد بر این‌که این آیه علاوه بر اثبات جهانی بودن رسالت پیامبر اکرم(ص) برجهانی بودن امامت نیز دلالت می‌کند. حدیث این است: عبدالله بن بکر از امام صادق(ع) پرسش می‌کند که: «جُعِلْتُ فِداکَ فَهَلْ یری الامامُ مابَینَ المشرقِ و المغربِ؟»، ای امام جانم به فدایت آیا امام بین مشرق و مغرب را می‌بیند؟ امام صادق(ع) ضمن تاکید برجهانی بودن امامت اهل‌بیت عصمت(علیهم‌السلام)و اینکه هر امامی گواه بر خلق است و همه مردم را می‌بیند و بر همه جهانیان حجّت و امام است می‌فرماید: «و الله یقول: و ما ارسلناک الاّ کافهً للناس» یعنی برای «مَن علی الارض و الحجّه من‌بعد النّبی(ص) و هو یقوم مقام النّبی و هو الدّلیل علی ما تشاجرت فیه الامّه و الاخذ بحقوق النّاس»( البرهان فی تفسیر القرآن، بحرانی، ج ۳، ص ۳۵۲). علاوه بر آیات متعددی که دلالت برجهانی بودن دین اسلام و وعده الهی بر تحقق این امر دارند، در احادیث فراوانی نیز بر این مطلب تاکید و تصریح‌شده است: به‌عنوان نمونه به برخی از این احادیث اشاره می‌نماییم:

۱- عبدالله بن عباس نقل می‌کند پیامبر(ص) فرمود: «اَشْهَدُ اَنْ لا اله الاّ الله وحده لاشریک له و اَنّی محمداً عبدُهُ و رسولُه، اَرْسَلَنِی برسالَتِهِ الی جمیعِ خلقِه، لیهْلَکَ من هلاک عن بینه و یحیی مَن حی عَن بینَه، و اصطفانی علی جمیع العالمین من الاوّلین و الآخرین» (بحارالانوار، مجلسی، محمدباقر، ج ۱۶، ص ۳۷۴٫)

۲- امام باقر(ع) در تفسیر آیه شریفه «لیظهره علی الدّین کلّه» می‌فرماید: «انّ ذلک یکون عنه خروج المهدی(ع) من آل محمد(ص) فلایبقی احدٌ الاّ اقرَّ بمحمّد» (مجمع‌البیان، ج ۳، ص ۲۵، و ایضاً ج ۵، ص ۱۲۷) همانا دین محمد همه گیتی را فرا خواهد گرفت و هرکجا ظلم و ظلمت و باطلی باشد از بین خواهد رفت تا آنجا که هیچ مشرکی بر روی زمین نخواهد ماند(المحجه فیما نزل فی القائم الحجه، ص ۱۵۰ و ۱۵۵) و باز در قرآن کریم در آیه ۸، سوره صف می‌فرماید: «یرِیدُونَ لِیطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ  کَرِهَ الْکَافِرُونَ». علی بن ابراهیم در تفسیر خود نوشته است: «که مراد از نور خدا که کفار می‌خواهند آن را خاموش کنند و قائم آل محمد(ع) است، که هرگاه قیام کند، دین خدا را بر همه ادیان پیروز گرداند آن‌گونه که جز خدا پرستیده نشود و چنان شود که زمین را آکنده از قسط و عدالت خواهد کرد که آن‌گونه که از جور و ستم پرشده باشد» (تفسیر قمی، ج ۲، ص ۳۶۵).

جهانی‌شدن اسلام با قیام جهانی امام مهدی(عج) روی خواهد داد. و این وعده بزرگ الهی وعده قطعی و تخلف‌ناپذیر خداوند است. شیخ طبرسی در ذیل آیه شریفه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» آورده است. که پیامبر(ص) در تفسیر این آیه شریفه فرموده است: «لایبقی علی الارض بیتَ مَدَر و لاوَبَر الاّ اَدخَلَهُ اللهُ تعالی کلمهَ الاسلامِ» (مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۱۵۲).  یعنی هیچ خانه آباد و هیچ چادری در روی زمین نخواهد بود مگر اینکه خداوند به‌وسیله مهدی اسلام را در آن وارد می‌نماید.

ویژگی‌های جهانی‌شدن اسلام

۱ـ «جهانی بودن اسلام» و پدیده«جهانی‌شدن» هم در تعریف، و هم در اهداف و روش‌ها، باهم تفاوت‌های بنیادی دارند و چنانکه پیش‌تر ذکر آن رفت منظور از جهانی بودن اسلام، این است که این دین، مختص به نژاد و زبان و قشر و طبقه‌ی خاصی از انسان‌ها و یا محدود به زمان و مکان خاصی هم در جهان نیست، بلکه همه‌ی انسان‌ها را از هر نژاد و زبانی که باشند و در هرکجا حضورداشته باشند. به‌عنوان انسان و بندگان خدا که همگی از یک نژادند و هیچ فضل و امتیازی به‌غیراز «تقوا» بر یکدیگر ندارند و همه‌ی آن‌ها، به‌طور یکسان و هماهنگ، مخاطب پروردگارند و می‌توانند با تحقیق و جستجو و اختیار خویش بدون استثنا، به این دین بگروند.

۲- «جهانی‌شدن اسلام» نیازی به تخریب محیط‌زیست، ترویج فرهنگ مصرفی و نابودی فرهنگ‌های محلی و بومی نیست و در صورت گسترش اندیشه‌ی «جهان‌وطنی بودن اسلام» نیازی به فعالیت و حضور شرکت‌های چندملیتی و در دست گرفتن بیش از یک‌سوم کل سرمایه‌های جهان به‌وسیله‌ی آنان نیست. اسلام با ویژگی «جهانی بودن» تمام مزایای جهانی‌شدن را بدون عیب و ایرادهایش دارد. جهانی‌شدن اسلامی منجر به نابودی زبان‌ها و فرهنگ‌های بومی و عقلانی نمی‌شود و موجب برقراری عدالت و صلح و امنیت می‌شود.

۳-الگوی جهانی‌شدن اسلامی مبتنی بر ارزش‌های الهی و اخلاق و معیارهای دینی، و نوع نگرش انسان به جهان و انسان است. اسلام دارای ویژگی‌ها و مختصاتی است که با هیچ‌کدام از نظام‌های موجود قابل‌مقایسه نیست، جهانی‌شدن اسلام نیز درواقع به معنای جهانی‌شدن این اصول و ویژگی‌ها خواهد بود، اسلام به‌عنوان یک دین کامل و یک نظام جامع که بر پایه عقلانیت و علم، معنویت، کرامت انسانی و عدالت و برابری، امنیت و حقوق فطری بشری بنانهاده شده است. طبق وعده الهی سرانجام بر همه فرهنگ‌ها و ادیان پیروز و جهانی خواهد شد. جهانی‌شدن اسلام به معنای جهانی‌شدن علم و عقلانیت، و معنویت و عدالت و امنیت و رشد و تعالی انسان‌ها در سراسر جهان خواهد بود.

۴- جهانی‌شدن در چارچوب الگوی اسلامی هرگونه سلطه گرایی و استعمارگری و استثمارشدگی و بی‌عدالتی و نابرابری و تبعیض را نفی می‌کند. درحالی‌که جهانی‌شدن غربی با تحمیل و اجبار مدل‌ها و الگوهای خود بر سایر فرهنگ‌ها و جوامع، درصدد سلطه بر همه جهان است. (جهان‌شمولی اسلام و جهانی‌سازی، ص ۳۱۶).

۵- جهان‌شمولی و جهان‌نگری اسلام، روحیه مسالمت‌آمیز با پیروان سایر ادیان و احترام به فرهنگ‌های دیگر را تایید می‌کند و آموزه‌های اسلام عدالت گرایی و صلح‌جویی و تفاهم و برابری و برادری و عقل‌گرایی را ترویج می‌کند. درحالی‌که جهانی‌شدن اسلامی برخلاف جهانی‌شدن کنونی بر پایه عقل علم و ارزش‌های والای انسانی، و بر پایه حفظ حقوق و کرامت انسان‌ها، و آزادی و برابری و عدالت و صلح برای همه است اسلام مقام علم و عالم را ارج می‌گذارد، و همین آموزه‌ها زمینه‌ها مقبولیت جهانی برای اسلام ایجاد کرده پویایی و تداوم این مذهب را تضمین خواهد کرد. و لذا این فرهنگ غنی قابلیت جهان‌گستری دارد و در مرزهای خود محصور نخواهد ماند.

۶-جهانی‌شدن اسلامی با الگوی جهانی‌سازی غربی که بر پایه امپریالیسم و نیولیبرالیسم است، از چند جهت تفاوت دارد:

یک) جهانی‌شدن غرب لزوما به بهتر شدن وضعیت زیست جهان و تامین امنیت و عدالت و برابری و صلح نمی‌انجامد. ولی در جهانی‌شدن اسلامی و جهانی‌سازی در فرهنگ مهدوی(عج) این امر به‌عنوان هدف غایی جهان و سیر تکاملی تاریخ تلقی شده، و در جهت از بین بردن تمامی موانع رشد و کمال بشری و تحقق ارزش‌های والای انسانی، و تامین امنیت و عدالت و صلح و برابری و محبت، و تمامی مظاهر فساد و کفر و شرک و ظلم، خواهد بود.

دو): جهانی بودن اسلام» و پدیده«جهانی‌شدن» کنونی هم در اهداف و هم در روش‌ها، کاملا متمایز از هم هستند. مهم‌ترین هدف «جهانی‌شدن اسلام»، رفع هرگونه تبعیض و برتری‌طلبی تحت عنوان نژاد، زبان و یا طبقه‌ی خاصی از افراد بر دیگران و استثمار انسان از انسان است.

سه) «جهانی‌شدن»کنونی تغییر از بیرون به درون به‌صورت جبری و تحمیلی است. یعنی به‌جای اینکه باورها و احساسات اصلاح شوند و یا تغییر کنند، قبل از آن، به‌وسیله‌ی تلقین و القای رسانه‌ها، باید سبک زندگی و وسایل مورداستفاده تغییر کند و آنگاه فکر و احساس هم تسلیم و دنباله‌رو آن می‌گردد.

چهار) نماد بارز جهانی‌شدن غرب تحمیل قالب و الگوی معینی از حیات است که بر مبنای تفکر سکولاریسمی غرب شکل می‌گیرند. جهانی‌سازی غرب بر مبانی و زیرساخت‌ها و اصول فکری و فلسفی تمدن غرب شکل‌گرفته است این مبانی عبارت‌اند از:

۱- عقلانیت و علم پوزیتویستی

۲- اومانیسم

۳- لیبرالیسم

۴- سکولاریسم

مبانی جهانی‌سازی اسلامی و مهدوی عبارت‌اند از:

۱- فطرت گرایی.

۲- ارج نهادن به عقل و علم.

۳- اعتقاد به وجود رابطه جهان هستی با مبدأ.

۴- غایت‌مندی نظام آفرینش و خصوصا انسان.

۵- اصل قانون‌مندی نظام تکوین و تشریع (اصالت تشریع و اصالت دین).

۶- استمرار و تداوم نظام هدایت و رهبری الهی.

۷- اصل کرامت الهی انسان.

۸- اصل حاکمیت الهی.

۹-  اصل آزادی و حق حیات و بهره‌مندی همه انسان‌ها از مواهب طبیعی.

۱۰- اصل عزتمندی و شرافت و نفی سلطه دیگران.

۱۱- اصل حق انتخاب راه و حق رشد و تعالی که از لوازم اصل کمال طلبی فطری است.

یادداشت‌ها‌:

۱- آلبرو، مارتین، «عصر جهانی»، ترجمه: نادر سالار زاده امیری، تهران، ناشر: آزاد اندیشان، ۱۳۸۲٫

۲- آلستون، پیترو یینگر میلتون ولگنهاوزن، «دین و چشم‌اندازهای نو»، ترجمه: غلامحسین توکلی، ناشر: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، ۱۳۷۶٫

۳- استوری، جان، «جهانی‌شدن و فرهنگ عام»، ترجمه: حسن یابنده، ارغنون، شماره ۲۴، تهران، ۱۳۸۳٫

۴- استین، والتر، دین و نگرش نوین، ترجمه: احمدرضا جلیلی، تهران، انتشارات حکمت، ۱۳۷۷٫

۵- بوازر، مارسل، «اسلام در جهان امروز»، ترجمه: د.م.ی، تهران، ناشر: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، زمستان ۱۳۶۱٫

۶- هانتینگتون، روز اموند… و دیگران، «فرهنگ و جامعه»، ترجمه: فریبا عزب‌دفتری، تهران، نشر قطره، ۱۳۸۰٫

۷- بوبر، مارتین، «کسوف خداوند»، ترجمه: عباس کاشف و ابوتراب سهراب، ناشر: فروزان، تهران، ۱۳۸۰٫

۸- پل تیلیخ، «آینده ادیان»، ترجمه: احمدرضا جلیلی، ناشر: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، ۱۳۷۸٫

۹- پل سوئیزی، «جهانی‌شدن با کدام هدف؟»، ترجمه: ناصر زرافشان، نشر: آگِه، تهران، زمستان ۱۳۸۰٫

۱۰- سمیرامین، هری مگداف، جیووانی اریگی، جهانی‌شدن با کدام هدف، ترجمه ناصر زرافشان، نشر آگه، تهران، ۱۳۸۰٫

۱۱- پهلوان، جنگیز، «فرهنگ شناسی و گفتارهایی در زمینه فرهنگ و تمدن»، تهران، ناشر: انتشارات امیرکبیر.

۱۲- تامیلسون، «جهانی‌شدن و فرهنگ»، ترجمه: محسن حکیمی، ناشر: پژوهش‌های فرهنگی، تهران، ۱۳۸۰٫

۱۳- تافلر، الوین، «موج سوم»، ترجمه: شهین دخت خوارزمی، ناشر: آسمان، تهران، ۱۳۷۰٫

۱۴- ترنر، برایان، «فضیلت جهان‌شمول در باب دین در عصر جهانی»، ترجمه: هاله لاجوردی، ارغنون، شماره ۲۴۵، تهران، ۱۳۸۳

۱۵- تهرانیان، مجید، «جهانی‌شدن، چالش‌ها و ناامنی‌ها»، به اهتمام اصغر افتخاری، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۸۰

۱۶- جهانبگلو، رامین، «موج چهارم»، ترجمه: منصور گودرزی، نشر: نی، تهران، ۱۳۸۱٫

۱۷- حکیمی، محمدرضا، «خورشید مغرب»، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۸۱٫

۱۸- رابرتسون، رونالد «جهانی‌شدن»، ترجمه: کمال پولادی، نشر ثالث، تهران، ۱۳۸۰٫

۱۹- رامونه، اگناسیو، «آیا جهان به‌سوی هرج‌ومرج می‌رود»، ترجمه: پری‌چهر شاهسوند، مؤسسه انتشاراتی عطا.

۲۰- رجایی، فرهنگ، «پدیده جهانی‌شدن»، ترجمه: عبدالحسین آذرنگ، نشر: آگه، تهران، ۱۳۸۰٫

۲۱- ریفکین، جرمی و تدهوارد، «جهان در سراشیبی سقوط»، ترجمه: محمود بهزاد، نشر: سروش، تهران، ۱۳۷۴٫

۲۲- ساراپ، مادن، «پسا ساختارگرایی و پسامدرنیسم»، ترجمه: محمدرضا تاجیک، نشر: نی، تهران، ۱۳۸۲٫

۲۳- شایگان، داریوش، «زیر آسمان‌های جهانی»، ترجمه: نازی عظیما، نشر: فروزان، تهران، ۱۳۷۶٫

۲۴- شولت، یان آرت، «نگاهی موشکافانه به پدیده جهانی‌شدن»، ترجمه مسعود کرباسیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۲٫

۲۵- عاملی سعید رضا، «تعامل متقارن جهانی‌شدن، دین و شهروندی»، نامه علوم اجتماعی، ۱۳۸۰٫

۲۶- قطب، سید محمد، «مسلمانان و مساله جهانی‌شدن»، ترجمه: زاهد ویسی، ناشر: انتشارات امیرکبیر، بهار ۱۳۸۲٫

۲۷- قوام، سید عبدالعلی، «جهانی‌شدن و جهان سوم (روند جهانی‌شدن و موقعیت جوامع درحال‌توسعه در نظام بین‌الملل)»، ناشر: دفتر مطالعات سیاسی وزارت خارجه، ۱۳۸۲٫

۲۸- کاظمی، علی‌اصغر، «جهانی‌شدن فرهنگ و سیاست»، تهران، نشر قدس، ۱۳۷۹٫

۲۹- کیت نش، «جامعه‌شناسی سیاسی معاصر»، ترجمه: محمدتقی دل‌فروز، ناشر: کویر، تهران، ۱۳۸۲ (چاپ دوم).

۳۰- کینگ، الکساندر و براترند، اشنایدر، «نخستین انقلاب جهانی»، ترجمه: شهین دخت خوارزمی، ناشر: احیاء کتاب، تهران، ۱۳۷۴٫

۳۱- کاستلز، امانوئل، «عصر اطلاعات، جامعه شبکه‌ای»، ترجمه احمدعلی قلیان و افشین خاک‌باز، ج ۱ و ۳، ناشر: طرح نو، تهران، ۱۳۸۰٫

۳۲- گیدنز، آنتونی، «پیامدهای مدرنیت»، ترجمه: محسن ثلاثی، ناشر: نشر مرکز، تهران، ۱۳۷۷٫

۳۳- هابرماس و جیمزاف بونن و… دیگران، «مدرنیته و مدرنیسم»، ترجمه: حسینعلی نوذری، نشر: نقش‌جهان، تهران، ۱۳۷۸

۳۴- مالکوم، واترز، «جهانی‌شدن»، ترجمه: اسماعیل مرانی گیوی، سازمان مدیریت صنعتی، تهران، ۱۳۸۰٫

۳۵- مرقاتی، سید طه، «جهان‌شمولی اسلام و جهانی‌سازی (مجموعه مقالات شانزدهمین کنفرانس وحدت اسلامی»، ناشر: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران، ۱۳۸۲٫

۳۶- مجموعه مقالات، «جهانی‌شدن و دین فرصت‌ها و چالش‌ها»، ناشر: دین‌پژوهان، قم، سال ۱۳۸۲٫

۳۷- نوذری، حسینعلی، «مدرنیته مدرنیسم»، ناشر: نقش‌جهان، تهران، ۱۳۷۸٫

۳۸- هال، گس و سام وب و مارشال و زیرگانوف، «روندهای اخیر جهانی‌شدن»، ترجمه: احمد جواهریان، احمدزاده، ناشر: پژوهنده، تهران، ۱۳۸۱٫

۳۹- هانتینگتون، ساموئل، «رویارویی تمدن‌ها»، ترجمه مجتبی امیری، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش ۶۹ـ۷۰، ۱۳۷۲٫

۴۰- هانتینگتون، ساموئل، «موج سوم دموکراسی»، ترجمه: احمد شهسا، ناشر: روزنه، تهران، ۱۳۷۳٫

۴۱- هلد، دیوید و آنتونی مگ گرو، «جهانی‌شدن و مخالفان آن»، ترجمه: عرفان ثابتی، ناشر: ققنوس، تهران، ۱۳۸۲٫

۴۲- هودشتیان، عطا، «مدرنیته و جهانی‌شدن ایران»، ناشر: چاپ پخش، تهران، ۱۳۸۰٫

۴۳- هابرماس، یورگن، «جهانی‌شدن و آینده دموکراسی»، ترجمه: کمال پولادی، ناشر: نشر مرکز، سال ۱۳۸۰٫

چکیده:

آنچه در این نوشتار آمده است، ضمن تعریف خشونت و پرخاشگری و معرفی اجمالی انواع خشونت، به نظریه‌های خشونت انسانی که از سوی صاحب‌نظران این رشته اظهارشده است، پرداخته‌ و خشونت‌های که از ناحیه گروه‌های افراطی و تروریستی اسلام‌گرا اعمال می‌گردد واکاوی گردیده و خشونت‌های که در طول تاریخ کشور افغانستان علیه هزاره‌ها و شیعیان از عبدالرحمن گرفته تا طالبان و حاکمیت فعلی افغانستان اعمال گردیده و می‌گردد اشاره‌شده و به بحث گرفته‌شده است. از میان نظریه‌های موجود در این موضوع عمده‌ترین آن‌ها توضیح داده‌شده و شناسایی گردیده است. در اخیر از ظرفیت این نظریات نسبت به تبیین خشونت‌های جاری در جهان و کشورهای اسلامی سخن رفته است.

روزنه:

افغانستان کشوری است که از بدو تولد و پیدایشش با خشونت، جنگ و کشتار عجین بوده و هرگز روی صلح، آرامش، برادری و امنیت را ندیده است هرچه بوده سایه سنگین خشونت در آسمان سیاه و تاریک کشور سنگینی نموده و مایه ننگین بر جبین بشریت گردیده است. از بس خشونت به شکل عریان و بی‌رحمانه در کشور امتدادیافته که وجدان‌های بیدار انسانی را از سراسر جهان به گواهی و شهادت فراخوانده است. خشونت در انواع و اقسامش پدیده‌ی تازه و نوظهور در افغانستان نیست بلکه خشونت همزاد افغانستان است از روزی که افغانستان زاده شده خشونت نه‌تنها قرین او بوده است که کشوری به نام و عنوان افغانستان مولود خشونت است. اگر خشونت بی‌رحمانه‌ی در تاریخ به وقوع نمی‌پیوست اساسا افغانستانی در جغرافیایی سیاسی جهان اظهار وجود نمی‌کرد. این کشور نام و هویتش را مرهون خشونت است و چون خشونت با خمیرمایه و خون و پوست این کشور عجین است همواره خشونت خود را بازتولید کرده و به حیات خویش ادامه داده و آرامش و آسایش را از مردمان آن سلب کرده است.

وقتی مناسبات و روابط اجتماعی یک جامعه بر پایه خشونت استوار باشد انتظار آبادانی انتظار بیهوده و دور از واقعیت خواهد بود؛ زیرا خشونت در ذات و جوهره خویش ویرانگر است. خشونت به معنای ویرانگری است. ویرانگری یعنی انهدام و از بین بردن و به دیار نیستی سپردن یک موجود زنده و یا یک بنا و ساختمان و راه، و … است. به خاطر امتداد و دوام مستمر خشونت در افغانستان اندیشه، مدنیت و تمدن پا نگرفته و هرگز رشدنیافته است و حتی تمدن‌های گذشته پیش از افغانستان نیز ویران گشته و فراموش گردیده است. در بستر کشور خشونت، روح تمدن و فرهنگ پیشین نیز نتوانسته است خود را حفظ کرده و به بازآفرینی خویش بپردازند.

واژگان کلیدی: خشونت، پرخاش، خشونت دینی، انتقام‌جویی

تعریف خشونت:

ارایه تعریف روشن از خشونت و پرخاشگری دشوار است، چون در زبان رایج و معمولی این اصطلاح به گونه‌های مختلف به‌کاربرده شده است. این واژه به مراحل گوناگونی از رفتارهای غیرمتعارف و غیرمنتظره به‌کاربرده شده و می‌شود. از دفاع سرسختانه کودک از وسایل و اسباب‌بازی خود در برابر تهاجم کودک دیگر گرفته تا آزار و اذیت برادر خودش و از تهدید جوان به خودکشی به خاطر دریافت جواب منفی از طرف دلداده‌اش، از خشونت نیروهای دولتی برای برقراری نظم و قانون تا رفتارهای غیرمستقیمی که بدان وسیله مردم یک نژاد یا دین افراد نژاد و یا دینی دیگر را  تحقیر و تخفیف می‌کنند، پرخاشگری و خشونت خوانده می‌شود. (الیوت ارونسون ۱۳۸۱ ص۱۶۲-۱۶۳) دشواری تعریف روشن، دقیق ازآنجا ناشی می‌شود که نمی‌توان مرز روشن و قاطع میان رفتار خشونت‌آمیز و پرخاشگرایانه و غیر آن، همچون سایر مفاهیم علوم اجتماعی ترسیم کرد. (هدایت الله ستوده، ۱۳۸۲ ص۲۲۲). علی‌رغم دشواری و سخت بودن تعریف دقیق و روشن خشونت و پرخاشگری، دانشمندان تعریف‌های برای آن در نظر گرفته و شاخص‌های را برای تشخیص آن، تشخیص داده‌اند.

در ساده‌ترین تعریف؛ خشونت را می‌توان «عبارت از رفتار فیزیکی یا گفتاری، مستقیم و یا غیرمستقیم برای آزار رساندن به دیگران انجام می‌گیرد» (لوک بدار، ژوزه دزیل و لوک لامارش، ۱۳۸۶ ص ۲۱۹) دانست و به آن بسنده کرد. برخی از پژوهشگران میان خشونت، پرخاش، پرخاشگری و خشم تمایز قایل شده و پرخاش را چنین تعریف کرده که: «پرخاش، رفتار فیزیکی یا کلامی که به‌منظور آزار رساندن به دیگران انجام می‌گیرد» (همان ص ۲۱۸) می‌باشد. به قول شایان مهر «خشونت آن‌گونه کنشی است که عملا یا تصادفا هماهنگی متقابل بین رفتار اعضای جامعه را دست‌خوش تغییر می‌کند. خشونت نوعی رفتار است که: ۱- سایرین قادر به هماهنگی با آن نیستند ۲- عملا مانع می‌شود تا افراد جامعه رفتار خود را با آن از پیش هماهنگ سازند و انتظاراتی باثبات درباره آن در ذهن خویش مهیا کنند. خشونت الزاما به معنای قساوت، بی‌توجهی و نداشتن همدردی نیست. و یا خشونت عبارت است از نوعی رفتار ضداجتماعی و در یک موقعیت سیاسی، خشونت مانند انقلاب، تنها در رابطه بانظم و انتظام جامعه‌ای که در آن صورت می‌پذیرد قابل‌درک است.» (علیرضا شایان مهر ۱۳۷۹ ج ۲ ص۲۵۸- ۲۵۹)

درباره تفاوت پرخاش با پرخاشگری، نیز گفته است که پرخاش رفتار است، اما پرخاشگری به‌عنوان صفت شخصیتی یا سایق بنیادی، یا یک حالت عاطفی و یا نگرش تعریف گردیده است. نویسنده‌های کتب و مقالات درباره پرخاش، پرخاشگری را تمایل نسبتا همیشگی به داشتن رفتارهای همراه با پرخاش در موقعیت‌های بسیار متنوع در نظر گرفته‌اند. یک شخص زمانی پرخاشگر توصیف می‌شود که اگر کس و یا کسانی  ناراحتش کردند و یا مزاحمش شدند، بیشتر از دیگران تمایل به پرخاش داشته باشد. (همان ص ۲۱۸). هرچند واژه‌ی خشونت Violence از ریشه لاتینی «Vis» با پرخاشگری که معادل aggression است از دو ریشه واژگانی هستند اما در این نوشتار ازنظر مفهومی به یک مفهوم و به‌عنوان واژه مترادف به کار گرفته‌شده است.

در نظر گرفتن عنصر عمد و قصد در تعریف خشونت و پرخاشگری شاید خیلی عینی نباشد، زیرا از قصد و نیات افراد برداشت‌های مختلفی ممکن است صورت گیرد. درعین‌حال برخی مواقع در موقعیت‌های خاصی رفتاری به‌منظور آسیب رساندن به کسی نیست اما مردم آن رفتار را پرخاشگرانه و خشونت‌آمیز تلقی می‌کنند، مانند رفتار کودکی که کودکی دیگر را از جایگاه بازی به‌زور می‌راند تا خودش بازی کند. این کودک قصد آزار رساندن و صدمه واردکردن ندارد اما با آن‌هم مردم رفتار این کودک را پرخاشگرانه و خشونت‌آمیز تعریف می‌کنند. (هدایت الله ستوده ۱۳۸۲ ص۲۲۲) در تعریف خشونت و پرخاشگری مهم‌ترین مولفه‌ی که سبب تمایز رفتار خشن از غیر خشن می‌گردد همان نیت و قصد رفتار کننده است. هرچند توان هم‌پوشانی تمام موارد و تلقی‌های گوناگون از رفتار خشن را نداشته باشد اما جامعیت حداکثری را دارد.

رابطه خشونت و زور

وقتی فرد و یا شخصی را خشن می‌نامیم، بدین خاطر است که وی در تعاملات و کنش‌های اجتماعی از نیرومندی و زور بازوی خود استفاده و سو استفاده می‌کند. ما همواره بادی را شدید و خشن می‌نامیم که با حدت و شدت بسیار بوزد، هم‌چنین میل و اراده‌ای را شدید و خشن می‌نامیم که نتوان در برابر نیروی آن ایستادگی کرد؛ زبان روزمره و رایج ما میان زور و خشونت گونه‌ای رابطه برقرار می‌کند. هرچند واژه‌ی خشونت Vioece از ریشه لاتینی «Vis» زور گرفته‌شده است، اما برخی کوشیده‌اند میان زور و خشونت تمایز و برخی همبستگی قایل شوند.

۱-‌ دلیل تمایز زور از خشونت

۱-۱-‌ اولین تمایز زور از خشونت این نکته گفته‌شده که زور انفرادی و خشونت از یکدیگر متمایزند، برای اینکه خشونت اغلب از تلاش برای جبران نمودن احساس فرودست بودن، زدایش سرخوردگی، رهایی از درماندگی و ناتوانی سرچشمه می‌گیرد. به‌عنوان‌مثال خشونت فرد غضبناکی که با دادوفریادهای خود می‌کوشد به‌گونه‌ای عصیانگرانه کسی را که به او اهانت روا داشته و او را خوار شمرده و تحقیرش نموده است، نفی و تحقیر نموده و خوار شمارد تا از این طریق انتقام از او گرفته باشد. بنابراین در چنینی مواردی خشونت نه‌تنها زاییده زور و توانمندی و قدرت بازو نیست که درست از ضعف و کم‌توانی و احساس ناتوانی نشات می‌گیرد.

۲-۱- دومین تمایز زور از خشونت در نظر داشت این نکته است که اعمال زور از سوی قدرت حاکم بر همگان خشونت محسوب نمی‌گردد و زور و نیروی اجباری که شهروندی را مجبور به پذیرش نظم و قانون در جامعه می‌کند با خشونت از یکدیگر متمایزند، اما همین‌که  زور موردایراد قرار بگیرد خشونت زاده می‌شود. ازاین‌رو به‌محض آن‌که نظام‌های دیکتاتوری با دست‌یابی به امکانات و وسایل اعمال زور و قدرت، با روند معمولی نیروها و مقاومت‌های موجود در جامعه مخالفت می‌ورزند و در برابر ارتباط میان نیروها که بدون آن، وحدت سیاسی در چنبره وحشت و ترور گرفتار می‌شود ایستادگی می‌کند، خود به ناگزیر تبدیل به رژیم خشونت می‌شود. با در نظر داشت این‌همه، زور یک امر جبری و التزام آور در نظر گرفته می‌شود.

اما اگر هر زوری ابزار و وسیله‌ای برای وادار کردن و مجبور نمودن افراد باشد، پس چگونه می‌توان آن را از خشونت جدا کرده و تمیز داد؟ پاسخ به این پرسش منفی است، زیرا هیچ‌گاه زور منجر به‌اجبار را با اختناق که فرض تبدیل‌شدن زور به خشونت است نمی‌توان مشابه و همسان دانست. رهایی و آزاد شدن از چنبره خشونت ممکن است اما بیرون شدن از قیدوبند اجبار ممکن نیست. به‌هرحال خشونت چیزی غیر از زور است. حاکمی که با حکومتش میان اعضای بدنه سیاسی صلح برقرار می‌کند زورمند است اما اهل خشونت نیست. استفاده از زور، یعنی به کار بستن کیفرهای موثر در حق مجرمان به‌ویژه خشونت‌گران، آخرین ابزاری در برابر خشونت، در برابر بهره‌کشی از ضعفا و در برابر نقض قانون عمومی است. (ریمون بودون و فرانسوا بوریکو ۱۳۸۵ ص ۲۹۷)

۲-‌ همبستگی

گاهی برخی افراد خشونت را، نهایت و غایت زورمداری دانسته و می‌گویند که خشونت همان شکل حاد و تند زور است. اینجاست که تمایز و تفکیک میان زور و خشونت از شفافیت افتاده و مبهم می‌گردد؛ زیرا زور باید چه اندازه و چه ابعادی را به خود بگیرد تا تبدیل به خشونت گردد؟ ابهام و عدم شفافیت در تعریف خشونت به‌عنوان سو استفاده از زور را نیز در برمی‌گیرد. چراکه تعبیر سو استفاده و به کار بردن آن در تعریف خشونت باعث می‌گردد که این پرسش به میان آید که میزان سو استفاده از زور برای تحقق خشونت چیست؟ چگونه می‌توان دریافت که میان خشونت و ضعف گرفتار آمده‌ایم یا نه؟ گاهی زور به خشونت پنهان و خشونت به‌زور عریان تبدیل می‌گردد.

زور حتی اگر عریان هم باشد باز لزوما خشونت نیست. گاه افراد، زور خود را به رخ می‌کشند تا حریف را مقهور کرده و ناگزیر از به‌کارگیری آن نگردد؛ درحالی‌که خشونت درست به معنای کاربرد زور است، بنابراین رفتار خشن یعنی به‌کارگیری زور برای مجبور ساختن و نفی خودمختاری، شخصیت فیزیکی و حتی زندگی دیگری است. (فرانسوا استیرن ۱۳۸۱ ص ۱۵-۲۱) زور و خشونت رابطه تلازمی ندارد که هر جا زور باشد لزوما خشونت هم زایش داشته باشد و هر جا خشونتی به وقوع پیوندد حتما زوری اعمال گردیده باشد، اما نمی¬شود از این واقعیت چشم فروبست که بیشترین زمینه و ممد ظهور خشونت توانایی و برخورداری فرد و یا اجتماع از نیروی زور بوده و هست.

انواع خشونت

افزایش خشونت و ویران‌سازی در سطح ملی و بین‌المللی توجه دانشمندان و متخصصان و افکار عامه را درگیر پژوهش و تحقیق درباره سرشت و علت‌های این پدیده‌ی ناهنجار و ناگوار اجتماعی نموده است. این توجه جدی‌ و شیفتگی برای پژوهش پیرامون این موضوع از هنگامه‌ی که فروید به بازنگری نظریه پیشین خود که بر محور و گِرد سایقه‌های جنسی تمرکزیافته بود و در دهه ۱۹۲۵ نظریه‌ی تازه تدوین کرد که در آن شور نابود ساختن «غریزه‌ی مرگ» قدرتی برابر با شور دوست داشتن «غریزه‌ی زندگی» «تمایل جنسی» تغییر یافت، دوچندان گردید. (اریک فروم ۱۳۸۹ ص۱۹) این رویکرد و بازنگری فروید پیرامون نظریه خودش و هم‌چنین شرایط سیاسی و وضعیت امنیتی و بالا رفتن خشونت و ترس از جنگ سبب گردید که این پدیده بسیار قدیمی و همزاد بشر به شکل جدی و علمی‌تر موردتوجه قرار بگیرد و علل و انگیزه‌های خشونت واکاوی گردد و نظریه‌های مختلف و گرایش‌های متفاوتی به منصه ظهور بنشیند.

خشونت را به‌طورکلی به دو نوع و دسته تقسیم کرده‌اند. برخی آن را به خشونت دشمنانه و خشونت ابزارانه تقسیم کرده‌اند (لوک بدار، ژوزه دزیل و لوک لامارش، ۱۳۸۶ ص ۲۲۰) و (باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص ۳۱) و برخی خشونت را به پرخاشگری خالص یا عاطفی و پرخاشگری ناخالص یا ابزاری تعبیر کرده‌اند (مسعود آذربایجانی و دیگران، ۱۳۸۵ ص ۲۹۸) شاید مفید باشد که تمایزی میان رفتارهای پرخاشگرانه قایل شویم و آن عبارت از تفاوتی است که میان خشونت و پرخاشگری که خودش هدف است و آن خشونتی که ابزار و وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی دیگر است. (الیوت ارونسون،۱۳۸۱ ص۱۶۴).

اریک فروم با دو نوع دانستن پرخاشجویی می‌گوید: باید دو نوع کاملا متفاوت پرخاشجویی در انسان قایل شد. نخست، آن نوعی که انسان با همه‌ی جانوران سهیم است، این‌گونه پرخاشجویی انگیزه‌ی است که ازلحاظ تکامل نوعی برنامه‌ریزی‌شده تا جهت حمله یا گریز برای هنگامی‌که علقه‌های حیاتی درخطر و مورد تهدید قرار می‌گیرد، به‌کاربرده شود. این پرخاشجویی دفاعی و «خوش‌خیم» در خدمت بقای فرد و نوع انسان است، ازلحاظ زیستی سازشی و هنگامی‌که خطر از تداوم هستی بازایستد، متوقف می‌شود.

نوع دیگر، پرخاشجویی «بدخیم» به معنای شقاوت و ویران‌سازی ویژه‌ی نوع انسان است و واقعا در بیشتر پستانداران وجود ندارد. این‌گونه پرخاشجویی ازلحاظ تکامل نوعی برنامه‌ریزی نشده و ازلحاظ زیستی سازشی نیست، هیچ هدف حیاتی ندارد و ارضای آن صرفا شهوانی است. پرخاشجویی و خشونت‌گری دفاعی درواقع بخشی از سرشت انسان است، اما نه به گونه‌ی غریزه‌ای. انسان با جانوران دیگر به دلیل این واقعیت تفاوت دارد که حیوان کشتارگر است؛ تنها پستاندار نخستین پایه است که اعضای نوع خویش را بی‌دلیل زیستی یا اقتصادی می‌کشد، شکنجه می‌کند و با ارتکاب چنین چیزی احساس لذت و خوشنودی و سرمستی نیز می‌کند. همین پرخاشجویی بدخیم و ازلحاظ زیستی غیر سازشی و ازلحاظ تکامل نوعی برنامه‌ریزی نشده است که مساله واقعی و خطری را برای هستی انسان به‌عنوان نوع تشکیل می‌دهد. (اریک فروم ۱۳۸۹ ص۲۲-۲۳). هدف در این مقال نیز تحلیل ماهیت و شرایط همین پرخاشجویی ویرانساز است. خشونت و پرخاشگری را به خشونت مشروع و غیر مشروع و هم‌چنین به خشونت بی‌هنجاری و راهبردی، خشونت فردی و اجتماعی، خشونت سیاسی و غیرسیاسی، خشونت مدنی و غیر مدنی و… نیز دسته‌بندی و تقسیم کرده‌اند.

خشونت و صلح دوروی یک سکه رفتار بشری است. به میزان وسعت و گستردگی رفتار و کنش‌های انسان خشونت هم به همان میزان گسترده و متنوع است. زیرا خشونت رفتار است و رفتار بر اساس اینکه در چه موقعیت و با چه انگیزه و هدفی و از چه کسانی صادرشده خشونت متصف به آن صفت می‌گردد. مثلا اگر خشونت انگیزه دینی داشته باشد و از دین برای توجیه رفتار خشن بهره‌برداری گردد، این خشونت را خشونت و پرخاشگری دینی گویند. اگر خشونتی انگیزه سیاسی داشته باشد خشونت سیاسی خوانده می‌شود. بنابراین خشونت بر اساس بررسی موردی و واقعیت‌های عینی‌ انواع و اقسامی دارد و صورت‌های گوناگونی به خود می‌گیرد، از خشونت سیاسی و نبردها برای تصاحب قدرت گرفته تا خشونت در درون خانواده و خشونت میان زن و شوهر (جنسی) را شامل می‌گردد.

نظریه‌ها درباره علل بروز خشونت و پرخاشگری

با توجه به ماهیت زیان‌بار رفتار پرخاشگرانه و گسترش روز‌افزون آن در جوامع بشری، پژوهش پیرامون این موضوع و جستجوی علل ارتکاب افراد و گروه‌های اجتماعی، سیاسی به این‌گونه رفتارها، همواره از اولویت برخوردار است. پژوهش‌ها و جستجوها به‌جای ارایه یک الگوی نظری جامع، به شکل‌گیری رویکردهای نظری گوناگون منجر شده که هر یک از آن‌ها سازوکارهای متفاوت را در بروز رفتار خشونت‌آمیز دخیل می‌دانند. پرداختن به همه‌ی این رویکردها در این مقال نه ممکن و نه ضروری است. باوجوداین، پرداختن به نظریه‌ها و اندیشه‌های اصلی این رویکردها به دو دلیل لازم و ضروری به نظر می‌رسد: الف) آشنا شدن با تبیین‌های مختلفی که از رفتارهای پرخاشگرانه ارایه شده و بخش قابل‌توجهی از پژوهش‌های که در حوزه خشونت و پرخاشگری مبتنی بر آن‌هاست و بدون آن‌ها اگر هر تعریفی در این حوزه ارایه گردد ناقص خواهد بود. ب) پژوهشگرانی که می‌خواهند تا شکل‌های متفاوت رفتار خشن و پرخاشگرانه را تبیین کنند بر پایه‌گذاری چارچوب عام و کلی آن ساختارهای نظری متکی هستند. (باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص ۴۷-۴۸).

نظریه‌پردازان این حوزه علمی با دو رویکرد کلی با این مساله روبه‌رو شده و به تبیین علل بروز رفتار خشن و کنش پرخاشگرانه پرداخته‌‌اند: یک) رویکرد درونی یا ذاتی پنداشتن خشونت و پرخاش که شامل رویکرد زیستی و سایقی است. دو) رویکرد محیطی یا اکتسابی پنداشتن خشونت و پرخاشگری که شامل یادگیری اجتماعی و یادگیری شناختی می‌گردد. از دیرباز میان روانشناسان، فیزیولوژیست‌ها، رفتارشناسان حیوانات و فلاسفه در مورد اینکه آیا پرخاشگری و خشونت پدیده‌ای غریزی است و یا اینکه باید فراگرفته شود اختلاف‌نظر وجود داشته و دارد. این‌یک امر تازه‌ای نیست و از قدیم موردبحث و گفت‌وگو بوده است. به‌عنوان‌مثال ژان ژاک روسو که نخستین بار در سال ۱۷۶۲ توصیفی از بشر وحشی پاک‌نهاد ارایه داد، نشانگر این بود که انسان در محیط طبیعی موجود مهربان، شاد، و نیکو سرشت است اما قیود اجتماعی او را مجبور به پرخاشگری و فساد می‌کنند. اما عده‌ی دیگر معتقد بوده‌اند که انسان در محیط طبیعی خشن و بی‌رحم است و تنها برقراری نظم و قانون او را می‌تواند مهار و یا سبب والایش غرایز طبیعی پرخاشگرانه او بشود. (الیوت ارنسون ۱۳۸۱ ص ۱۶۴).

۱- رویکرد درونی یا ذاتی پنداشتن خشونت و پرخاشگری

۱-۱ رفتارشناسی (خشونت به‌عنوان انرژی درونی)

در میان رویکرد زیست‌شناختی، رفتارشناسی – به معنای مطالعه‌ی تطبیقی رفتار انسان و حیوان- سهم مهم و قابل‌توجهی در تبیین خشونت و پرخاشگری داشته است. لورنز (۱۹۷۴) یکی از پیشگامان این عرصه، الگویی از خشونت و پرخاشگری ارایه کرده که در آن توضیح داده می‌شود که انرژی پرخاشگرانه چگونه در حیوانات و انسان به وجود آمده و آزاد می‌گردد. ایده او بر این پیش‌فرض استوار است که موجود زنده همواره انرژی خشن و پرخاشگرانه تولید می‌کند. اینکه این انرژی، منجر به رفتار پرخاشگرانه می‌شود یا نه، بستگی به دو عامل دارد: الف) اندازه انرژی پرخاشگرانه انباشته‌شده در درون موجود زنده. ب) قدرت‌های محرک‌های خارجی که می‌توانند سبب یک پاسخ پرخاشگرانه شوند. رابطه این دو معکوس است. بدین معنا که هر چه انرژی کمتر باشد، بروز پاسخ پرخاشگرانه به محرک‌های قوی‌تری نیاز است و عکس آن هر چه سطح انرژی بیش‌ازحد بالا برود و برای تخلیه آن محرک خارجی وجود نداشته باشد، به خاطر انرژی لبریز شده خودبه‌خود خشونت بروز کرده و وقوع می‌پیوندد. لورنز این فرایند را به دیگ بخاری تشبیه می‌کند که هرچه فشار بخار آن بالا می‌رود و به حدی می‌رسد که به شکل کنترل‌شده بخار آزاد شود و یا هم سبب انفجار می‌گردد.

۲-۱ زیست‌شناسی اجتماعی (خشونت محصول تکامل)

زیست‌شناسی اجتماعی، شاخه‌ی از زیست‌شناسی تکاملی است که با تکیه بر منطق نظریه تکامل، در تبیین رفتار اجتماعی تلاش می‌وزد. این شاخه‌ی نظری توضیحی نیز برای پرخاشگری و خشونت ارایه می‌کند که هم برای انسان و هم برای حیوانات کاربرد دارد و در آن بر شکل‌گیری درازمدت خشونت و پرخاشگری در فرایند تکامل تاکید می‌کند. تفکر تکامل‌گرایان که ریشه در «منشای گونه‌ها»ی داروین (۱۸۵۹) دارد مبتنی بر این پندار است که فقط ویژگی‌ها یا رفتارهایی که در یک نوع، بقا پیدا می‌کنند که ارزش انطباقی داشته باشند. در این رویکرد، رفتار خشونت‌آمیز باهدف دفاع در برابر تهاجم و رقابت برای انتخاب جفت رفتار انطباقی خوانده می‌شود؛ چون شانس موفقیت پرخاشگر را در تولیدمثل و تصاحب جنس ماده افزایش می‌دهد.

به‌طورکلی نظریه‌پردازان زیست‌شناسی اجتماعی دلیل تکامل رفتار پرخاشگرانه و خشونت‌آمیز در حیوان و انسان را توان بالقوه و امکان موفقیت فرد در رابطه با تولیدمثل و به‌تبع آن فراهم شدن فرایند انتقال ژن‌های فرد به نسل‌های آینده می‌دانند. در اینکه این فرایند تکاملی چه اندازه تحت تاثیر عوامل فرهنگی قرار می‌گیرد (عاملی که سبب تبارز گونه‌های مختلف فرهنگی درزمینه‌ی پرخاشگری می‌شود) مساله‌ای است که تا هنوز برای زیست‌شناسان و روانشناسان اجتماعی حل‌نشده و همچنان راز سربه‌مهر است. یکی از دیدگاه نظری که در زیرمجموعه نظریه زیستی قرار می‌گیرد ژنتیکی دانستن خشونت و پرخاشگری است (باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص ۴۷-۵۴) که به خاطر اختصار از پرداختن به آن صرف‌نظر می‌گردد.

۳-۱-‌ روان‌کاوی فرویدی (خشونت و پرخاشگری غریزه‌ی ویرانگری)

زیگموند فروید (۱۹۲۰) پرخاشگری را غریزی دانسته و بیان داشته است که انسان با دو غریزه زندگی و مرگ زاده می‌شود. غریزه زندگی انسان را به‌سوی لذت و کام‌جویی می‌کشاند و غریزه مرگ او را به تخریب و انهدام خویش سوق می‌دهد. این دو غریزه به خاطر تضادی که باهم دارند موجب کشمکش مداوم درونی انسان گشته و نبرد دایم و همیشگی را در درون انسان شعله‌ور نگه می‌دارند. حل‌وفصل این تضاد و کشمکش درونی تنها با منحرف کردن مسیر نیروی ویرانگر از خود به‌جانب دیگران است. اگر این نیروی غریزه متوجه درون شود به‌صورت تنبیه خود ظاهر می‌گردد و در موارد افراطی منجر به انتحار می‌گردد و اگر این نیرو متوجه بیرون گردد به‌صورت خصومت، تخریب  و قتل تجلی می‌کند.

فروید معتقد بود که این نیروی خشونت‌زا و پرخاشگرانه باید تخلیه شود وگرنه انباشته‌شده و سبب بیماری می‌گردد. بنابراین برخورد خشونت‌آمیز و پرخاشگرانه با دیگران مکانیسمی برای تخلیه نیروی ویرانگر و حفظ ثبات درونی و روانی عامل پرخاشگری محسوب می‌گردد. از این دیدگاه پرخاشگری یکی از ویژگی‌های اجتناب‌ناپذیری انسان است که فراتر از کنترل اوست.(الیوت ارنسون ۱۳۸۱ ص ۱۶۵) و (باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص ۵۵) با توجه به این‌که پرخاشگری جزو طبیعت و سرشت انسانی هست، بخشی از دانشمندان معتقدند که انسان در محیط طبیعی خود نه‌تنها قاتل است که تخریبگر بی‌حدوحصر نیز است که در میان جانوران نظیری ندارد.

این دانشمندان اظهار می‌دارند که کاربرد صفت حیوانی برای رفتار انسان توهین به گونه‌های غیرانسانی است. یکی از دانشمندان این ایده را بابیان رسا چنین توصیف نموده است: «معمولا نمونه‌های وحشیگری و بی‌رحمی انسان را حیوانی و بهیمی می‌خوانیم، منظور ما از استعمال این صفات این است که این‌گونه رفتار ویژه حیواناتی است که تکامل کمتری از ما دارند. لیکن درواقع سبعانه‌ترین رفتار ویژه انسان است، و رفتار وحشیانه ما نسبت به همدیگر در طبیعت نظیری ندارد. حقیقت غم‌انگیز این است که وحشیانه‌ترین و بی‌رحم‌ترین گونه‌ای هستیم که از ابتدا بر روی کره زمین به حرکت درآمده است و بااینکه امکان دارد از خواندن روزنامه و کتاب تاریخ درباره شقاوت‌های که انسان بر انسان روا می‌دارد وحشت کنیم، در ضمیر خود می‌دانیم که هر یک از ما همان جوشش‌های وحشیانه را که منجر به مرگ و زجر و جنگ می‌شوند در خود پرورش می‌دهیم». شواهد قطعی و روشن در این مورد که آیا پرخاشگری و خشونت در انسان غریزی است و یا خیر، بسیار اندک است. به همین جهت تا هنوز بحث و مجادله در این موضوع ادامه دارد. (الیوت ارنسون ۱۳۸۱ ص ۱۶۵-۱۶۶)

۳-۱- ناکامی، سایق هدفمند پرخاشگری

تبیین‌های غریزی رفتار پرخاشگرانه با دلایل متعدد مشکل بوده است. ازجمله آن دلایل می‌توان به کمبود شواهد تجربی در حمایت از آن اشاره کرد. با آن‌هم، اعتقاد به نیروی در درون موجود زنده که نسبت به رویدادهای بیرونی، عامل بروز رفتار خشن و پرخاشگرانه می‌شود، همچنان به‌عنوان یکی از مسیرهای تاثیرگذار پژوهشی که به سایقی بودن رفتار پرخاشگرانه باورمندند، به چشم می‌خورد. سایق همچون غریزه، منبع انرژی دایمی و همواره در حال افزایش نیست، بلکه تنها زمانی فعال می‌شود که موجود زنده خود را در ارضای یک نیاز حیاتی ناتوان احساس می‌کند. ازاین‌رو سایق، نقش نیروی توان‌بخشی را ایفا می‌کند که هدف آن پایان دادن به محرومیت است. (باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص ۵۵-۵۶) اگر از تمام مردم روی کره زمین پرسیده شود که علت پرخاش و خشونتگری چیست؟ به‌احتمال قریب‌به‌یقین که پاسخ آن‌ها نظریه ناکامی خشونت و پرخاش را تایید خواهند کرد.

اساس این نظریه، که در سال ۱۹۳۷، دُلارد، دوب، میلر، و سی‌یرز ارایه داده‌اند بسیار ساده است که: هر ناکامی موجب پرخاش و هر پرخاش از یک ناکامی نشات می‌گیرد. بر اساس این نظریه، اگر کسی دست به ارتکاب جرم و خشونت می‌شود به علت ناکامی‌هاست. شدت پرخاش و خشونت بستگی به اهمیت هدفی دارد که فرد به آن قایل است و از رسیدن به آن محروم گردیده است. شدت پرخاش و خشونت بستگی به‌شدت ناکامی وابسته است. مثلا اگر کسی مانعی برای رسیدن به هدفی را خلق نماید اگر آن هدف برای فرد مهم نباشد و فرد برای رسیدن به آن هدف خیلی اصرار نداشته باشد ناکامی آن فرد خیلی کمتر از زمانی خواهد بود که آن فرد رسیدن به آن هدف برایش خیلی اهمیت داشته باشد. شدت پرخاش و خشونت درصورتی‌که ناکامی کامل نباشد کمتر خواهد بود. (لوک بدار و دیگران ۱۳۸۶ ص ۲۲۸).

اگر فردی از رسیدن و نیل به هدف خود بازمانده و شکست بخورد ناکامی حاصل از این شکست احتمال بروز رفتار خشن و پرخاشگرانه از ناحیه او را افزایش می‌دهد. این مطلب، به این معنا نیست که ناکامی همواره منجر به خشونت می‌گردد و یا این‌که ناکامی تنها علت پرخاشگری و خشونت است. عوامل دیگری هم در اینکه فرد ناکام پرخاشگر می‌شود یا نه وجود دارد و برای خشونت و پرخاشگری علل دیگری نیز هست. (الیوت ارنسون ۱۳۸۱ ص ۱۶۹) در نسخه ابتدایی نظریه ناکامی عامل پرخاشگری، خشونت و پرخاشگری نتیجه‌ی سایقی برای پایان دادن به وضعیت ناکام کننده پنداشته می‌شود و ناکامی هم عبارت از تداخل عوامل خارجی در رفتار هدفمند فرد هست. بنابراین مواجهه با ناکامی سبب فعال شدن سایق خشونت و پرخاشگری علیه منبع ناکامی می‌شود، که این مساله به‌نوبه خود به بروز رفتار پرخاشگرانه می‌انجامد. (باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص۵۶) نظریه اصلی ناکامی و پرخاش به خاطر وجود چند مساله به‌سرعت زیر سوال می‌رود. میلر ۱۹۴۱ یکی از بنیانگزاران نظریه ناکامی متوجه می‌شود که این نظریه، یک واقعیت اصلی را در نظر نمی‌گیرد و آن این است که ناکامی همیشه پرخاش و خشونت را به همراه ندارد. در برابر یک موقعیت ناکام کننده، صحنه‌ی متعددی امکان‌پذیر است. هم می‌توانیم به دیگران پرخاش و هم می‌توانیم که از موقعیت ناخوشایند فرار و یا در پی تغییر موقعیت باشیم و از این طریق به هدف خود برسیم.

سخن دیگر در این زمینه این است که ما در طول دوران اجتماعی شدن می‌آموزیم که در برابر ناکامی رفتارهای غیر پرخاشگرانه و خشونت‌آمیز داشته باشیم. رفتارهای که می‌توانند در موقعیت‌های مختلف سودآورتر از پرخاش باشند. بدین ترتیب می‌توانیم یاد بگیریم که بهترین شیوه‌ی واکنش در برابر ناکامی، تلاش برای گذشتن از مانع به شیوه‌ی منطقی است، نه هیجانی. اگر یاد گرفته باشیم که پرخاش در برابر شخص مانع، ابزاری خوبی برای رسیدن به هدف است، ناکامی، می‌تواند انگیزه و توانایی بیشتری برای خلق و بروز خشونت و پرخاش همراه داشته باشد.

هم‌چنین بسیاری از پژوهشگران اظهار داشته‌اند که واکنش در برابر ناکامی را بیشتر اسناد  تعیین می‌کنند. در زمان ناکامی، از خود جویا ‌می‌شویم و به تحلیل و ارزیابی می‌نشینیم که چه چیزی طرف مقابل را به ناکام کردن ما وادار کرده است تا معلوم کنیم که آیا واقعا مسوول عمل خود هست یا نه؟ اگر به این نتیجه برسیم که طرف مقابل به‌عمد یا به‌ناحق موجب ناکامی ما شده است و اگر رفتار او با هنجارهای اجتماعی تضاد داشته باشد، بیشتر تمایل خواهیم داشت که پرخاش کنیم. (لوک بدار و دیگران ۱۳۸۱ ص۲۲۹-۲۳۰) و اگر رفتار او با هنجارهای اجتماعی تضاد نداشته باشد میل به خشونت و پرخاشگری به مرحله صفر درجه خود می‌رسد. خلاصه، ناکامی می‌تواند به‌عنوان زمینه و یکی از هزاران علل بروز خشونت و پرخاشگری تلقی گردد اما به‌عنوان تن‌ها علت و تمام علت نمی‌تواند قدر برافرازد و عرض‌اندام نماید.

۲-رویکردی یادگیری اجتماعی یا اکتسابی بودن خشونت و پرخاشگری

۱-۲- یادگیری اجتماعی پرخاش: پاداش، تنبیه، و تقلید

مکانیسم‌های اختصاصی یادگیری الگوها و رفتارهای خشن و پرخاشگرانه، با استناد به دو اصل یادگیری کلی یادگیری «شرطی شدن ابزاری» و «سرمشق گیری» موردمطالعه قرار گرفته‌اند. برخلاف دیدگاهی که پرخاشگری را ویژگی ذاتی شخصیت انسانی می‌داند، نظریه‌پردازان یادگیری بر نقش تربیت در بروز رفتار پرخاشگرانه تاکید دارند، یعنی همانند دیگر شکل‌های رفتار اجتماعی، از طریق فرایند یادگیری فراگرفته می‌شود. شرطی شدن ابزاری، یعنی یادگیری از طریق پاداش و تنبیه، و هم الگو گیری، یعنی یادگیری از راه مشاهده الگوها، مکانیسم‌های نیرومند اکتساب و ارتکاب رفتارهای خشونت‌آمیز و پرخاشگرانه به‌حساب می‌روند. هرچه رفتارهای پرخاشگرانه افراد بیشتر پاداش داده شود و تقویت گردد، احتمال این در آینده مرتکب همان رفتار یا رفتارهای مشابه شوند افزایش می‌یابند. اگر کودکی بفهمد که در یک درگیری، با زمین انداختن کودک دیگر می‌تواند برتری‌اش را نشان دهد نتیجه مثبت رفتارش، در موقعیت‌های مشابه دیگر او را به رفتار پرخاشگرانه تشویق می‌کند. روش دیگر یادگیری رفتار پرخاشگرانه، مشاهده رفتار پرخاشگرانه دیگران است. مشاهده یک الگوی بانفوذ (همانند شخصی با مقام اجتماعی، یا شایستگی بالا، الگوی دوست‌داشتنی، یا یک شخصیت سرشناس تلویزیونی) ممکن است سبب رفتار مشاهده‌شده گردد. (باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص ۶۳) در زندگی خود زود متوجه می‌شویم که خشونت و پرخاش جایزه دارد. کودکی که رفتار پرخاشگرانه و خشنش کودکان دیگر را می‌ترساند، بیش‌ازپیش پرخاشگر می‌شود. تحقیق نشان داده است که دربازی‌های رقابتی کودکان و نوجوانانی که از طرف پدر و مادرشان در هنگام خشن شدن بازی، بیشتر تشویق می‌شوند، آن‌ها بیشتر تمایل نشان می‌دهند به هنگام بازی دعوا کنند. (لوک بدار و دیگران ۱۳۸۶ ص ۲۳۳).

این دیدگاه تاکید می‌کند که پرخاشگری نیز مثل دیگر اشکال پیچیده رفتار اجتماعی آموختنی است و مطابق این دیدگاه انسان‌ها با مجموعه‌ی عظیم از پاسخ‌های پرخاشگرانه به دنیا نمی‌آیند بلکه این پاسخ‌ها را از طریق تجربه مستقیم و یا مشاهده رفتار دیگران می‌آموزند. بنابراین افراد در فرهنگ‌های مختلف بر اساس تجربه تاریخی، آموزه‌های فرهنگی و… خشونت و پرخاشگری را و روش‌های متفاوت نشان دادن آن را می‌آموزند. (مانند انتحار، انفجار، سلاح‌های گردم و سرد و…). علاوه بر این آنان یاد می‌گیرند که اهداف مناسب برای پرخاشگری کدام و نسبت به کدام‌یک از رفتار دیگران باید با پرخاشگری پاسخ دهند و در کدام زمینه‌ها و موقعیت‌ها پرخاشگری، مناسب یا نامناسب است. (مسعود آذربایجانی و دیگران ۱۳۸۵ ص ۳۰۶)

۲-۲- اجتماعی- شناختی: الگوهای پرخاشگری و پردازش اطلاعات

عوامل شناختی و ذهنیت اجتماعی نقش مهم و تاثیرگذار در شکل‌گیری پاسخ پرخاشگرانه و تعیین ما به یک موقعیت دارند. نحوه‌ای تفکر انسان درباره یک رویداد ناخوشایند و واکنش عاطفی و هیجانی‌ای که در پی آن تجربه می‌کند، در بروز شدت و ضعف پاسخ خشونت‌آمیز وی نقش اساسی دارد. بنا بر دیدگاه اجتماعی- شناختی، پرخاشگری ناشی از کنش متقابل پیچیده‌ای بین حالت‌های روانی و تجارب فعلی، افکار، خاطره‌ها و الگوهای شناختی ما درباره موقعیت فعلی است. به‌طور مثال اگر در خیابان باکسی تصادمی صورت بگیرد و کسی با شانه خود به شانه ما بزند، واکنش ما در قبال این رویداد بستگی دارد به اینکه از ظاهر و قیافه او چه برداشتی داشته باشیم.

او را پشیمان و شرمنده می‌یابیم یا بی‌پروا و گردنکش و اینکه در آن شرایط چه پیش‌زمینه‌ی ذهنی داشته باشیم و… . اگر پیش‌زمینه‌ای ذهنی نداشته باشیم که در خیابان چنین حادثه‌ای برای ما روی می‌دهد احتمال زیاد می‌رود که رفتار تلافی‌جویانه را در پیش گیریم، حالات روانی و روحیه عاطفی و انقباض و انبساط خلقی ما نیز در این‌که واکنش ما چه باشد نقش دارد. (مسعود آذربایجانی و دیگران ۱۳۸۵ ص۳۰۶-۳۰۷)  البته واضح و روشن است که این نظریه هم بخشی از واقعیت‌های که انسان در موقعیت‌های گوناگون پاسخ پرخاشگرانه یا صلح‌آمیز از خود بروز می‌دهد را بیان کرده و بازتاب می‌دهد نه تمام واقعیت‌ها در هر موقعیت‌ها را. نظریه‌های دیگری نیز در این زمینه مطرح است که به خاطر رعایت ایجاز و پرهیز از اطاله کلام  به آن‌ها نمی‌پردازم.

نگرش‌ها پیرامون خشونت و پرخاشگری

۱- نگرش منفی

دو نوع نگرش پیرامون خشونت و پرخاشگری وجود داشته و کم‌وبیش دارد. نوع اول نگرشی است که نسبت به خشونت نگاه منفی داشته و آن را به‌عنوان یک پدیده شر و زیان‌بخش تلقی کرده و آن را با بی‌نظمی در جهان نظام‌یافته می‌خوانند. به نظر اکثر فلاسفه یونانی کاینات و دنیا مجموعه‌ای سامان‌یافته و مکانی است در آن هر چیز در جای خود قرارگرفته است و کلیه‌ی موجودات تابع قوانین منظم و فکورانه و همه‌چیز هدفمندند. همه‌چیز به گونه‌ی است که گویی جهان توسط عقل الهی سامان‌یافته است. فرد نمی‌تواند فردیت خود را محقق سازد مگر آنکه با این نظم کیهانی هماهنگ شود. از این زاویه نگاه، خشونت نوعی گسست از نظم جهان تلقی می‌شود. عده‌ی دیگر از فلاسفه، تعریف یونانیان از خشونت به‌مثابه‌ی بی‌نظمی و اغتشاش را گرفته و آن را تغییر صورت داده‌ و گفته‌اند که خشونت به معنای گسست از نظم طبیعی نیست، بلکه دگرگونی در نظم سیاسی است. اغلب خشونت را در هیولای اولیه، یعنی بی‌نظمی پیدایش می‌جویند، یعنی ماده بی‌شکل. بعدها این هیولا احتمالا به‌وسیله اصلی آنتاگونیستی (متناقض) به نظم کشیده شده است، اما می‌تواند هرلحظه از نو هویدا شود، برای اینکه اگر نظم حاکم برجهان است، گاهی هم این اصل جهان را رها می‌سازد.

۲- نگرش مثبت

عده‌ای دیگر خشونت و پرخاشگری را عامل و محرک صیرورت به معنای شدن می‌دانند و استدلال می‌کنند که چگونه واقعیتی بدون نفی و طرد واقعیات قبلی و مخالف با آن‌ها امکان تغییر می‌یابد؟ هر واقعیتی جز در تقابل با نقیض خود نمی‌تواند وجود داشته باشد، دنیا از وحدت دو نقیض تشکیل‌شده است، همچون روز و شب، تابستان و زمستان، جنگ و صلح وفور و قحطی و… . هراکلیتوس اولین کسی است که فلسفه‌ی خشونت بارور را ساخته‌وپرداخته و می‌گوید: «جنگ، پدر هر چیز و سلطان هر چیز است» او ثابت می‌کند که وحدت اضداد، وجود خود را در کمان و تیر به اثبات می‌رساند. چنین وحدتی در درجه اول، وحدت زندگی و مرگ است که زیست شناسان نوین نیز بر آن مهر تایید می‌زنند. هگل نیز همین‌طور باروری اضداد را نشان داد، اما نزد هگل، تضادها نه تن‌ها به جهان اجازه‌ی صیرورت و شدن ‌می‌دهد که به تاریخ بشری نیز اجازه صیرورت و شدن می‌دهد؛ و این تاریخ در درجه اول تاریخ آگاهی یافتن از آزادی و دانش است.

برخی هم برای مثبت بودن خشونت استدلال کرده‌اند که خشونت شرط آزادی و اعتقادات است و اعتقاد را هم میل تعریف کرده و میل را منبع خشونت و پرخاشگری به شمار می‌آورند و حتی میل را خود خشونت تعریف می‌کنند، چون در این میل، اعتقاد، حذف دیگری را که به‌عنوان زندگی مستقل در برابرش قرارگرفته، نشانه گرفته است. زمانی که من به میوه‌ی میل پیدا می‌کنم، چنین میلی به این معناست که آن میوه جزو از من و تبدیل به‌وسیله‌ی لذت‌جویی و کامروایی من گردد. اما این میل با سرعت با میل شخص دیگر برخورد کرده و با آن در تقابل قرار می‌گیرد. میل‌های گوناگون: از قبیل میل به دوست داشته شدن، میل به مورداحترام قرار گرفتن و… سبب می‌شود که مبارزه‌ای جهت شناخته شدن توسط شخص دیگر درمی‌گیرد که ماهیتا مبارزه خشن خواهد بود.

خشونت و میل که از هم جدایی‌ناپذیر است، می‌توان از آزادی نیز جدایی‌ناپذیر باشد، زیرا آزادی بدون نفی و منفی‌بافی وجود ندارد، به این معنا که بدون قدرت نفی معنی ندارد. به همین خاطر ازنظر دکارت آزادی در وهله‌ی اول در شک هویدا می‌شود. از دیدگاه هگل، آزادی درحرکتی که هرلحظه تاریخ را وادار می‌کند تا از لحظه‌ی قبلی فراتر رود. ازنظر سارتر آزادی در قدرت دایمی نفی خود، نه گفتن به گزینش‌های خود با انتخاب گزینش‌های دیگر، نهفته است. (فرانسوا استیرن ۱۳۸۱ ص۲۳-۳۵) برخی از دانشمندان برای مفید و حتی ضروری بودن پاره‌ای از خشونت‌ها استدلال کرده‌‌اند که خشونت بخشی از سازمان صیانت ذات حشرات است. کنراد لورنز بر اساس مشاهدات خود از رفتار حیوانات خشونت را ازنظر تکامل دارای اهمیت فوق‌العاده می‌داند، چون به حیوانات جوان امکان می‌دهد که قوی‌ترین و خردمندترین والدین را داشته و گروه را قادر به داشتن بهترین رهبر می‌کند.

از یک دیدگاه دیگر نیز برای مفید و لازم بودن عمل خشونت و پرخاشگری استدلال گردیده است و آن دیدگاه و موضع روانکاوی است. فروید معتقد بود که اگر انسان برای پرخاشگری اجازه نیابد، نیروی پرخاشگرانه انباشته‌شده و سرانجام به شکل خشونت مفرط یا بیماری روانی ظاهر می‌گردد. (الیوت ارنسون ۱۳۸۱ ص ۱۷۶) البته در ضرورت و لازم بودن خشونت و پرخاشگری که خداوند و ناموس طبیعت به انسان و جانوران در حدومرز مشخص که برای بقای حیات و دفاع از کیان و حیثیت و شخصیت انسان لازم و ضروری است شکی وجود ندارد اما آنچه جای بحث و اما اگر و پرسش¬ و کنکاش دارد خشونت و پرخاشگری بیش‌ازحد نیاز دفاعی است که به خشونت ویرانگر و انتقام شناخته می‌شود، وگرنه خود نظم و عدم خشونت معلوم وجود خشونت است.

برای از میان برداشتن خشونت چاره‌ی جز اعمال خشونت نیست. از همین رو دولت‌ها باید برای جلوگیری از خشونت‌ها، اعمال خشونت کنند. دولتی که توانایی اعمال خشونت را ندارند نمی‌توانند نظم لازم را برقرار و صلح پایداری را مستقر نمایند. به قول یکی از دانشمندان «خشونت پیوسته اولویت دارد. نظم چیزی جز سازمان‌دهی خشونت نیست» خشونت پلیس، خشونت ارتش، خشونت اداره‌ها و دادگستری، که با مسوولیت حمایتگری آن‌ها باقدرت اجبار کردنشان متناسب است باید اعمال گردد. (هلن فرایا ۱۳۹۰ ص۳۲)

علل و انگیزه‌های خشونت دینی و تروریسم اسلامی

چنانچه تذکر داده شد، چون خشونت و پرخاشگری همراه زندگی و با صلح و آشتی دوروی یک سکه زندگی را شکل می‌دهد و از خصایص رفتاری است صورت‌ها و صفت‌های متنوع و گوناگونی را به خود می‌گیرد. خشونت‌های که بر اساس انگیزه‌ و خشونت‌های که در و موقعیت‌ها بروز می‌کنند صفت آن انگیزه و یا آن موقعیت را به خود می‌گیرند. اگر خشونت در درون خانواده اتفاق بیفتد خشونت خانوادگی گفته می‌شود و اگر خشونتی باانگیزه‌ای سیاسی صورت گیرد خشونت سیاسی نام‌گذاری و دسته‌بندی می‌گردد. مثلا خشونت‌های رایج در جوامع اسلامی ازآنجای که باانگیزه دینی به وقوع می‌پیوندد و با گزاره‌ها و متون اسلامی توجیه می‌گردد تحت عنوان خشونت دینی یا اسلامی یاد می‌گردد. خشونت‌های رایج امروزی که تحت عنوان اسلام صورت می‌گیرد در دنیای امروز بسیار غیرمنتظره، خشن، ضد انسانی، و عجیب‌وغریب به نظر می‌رسد.

این خشونت‌ها و پرخاشگری‌ها از آن نوع خشونت‌های است که خوش‌بین‌ترین انسان‌ها نسبت به خشونت، آن را برنمی‌تابند؛ زیرا این خشونت‌ها، کور، بی‌هدف و مصداق عینی تروریسم و متوجه افرادی است که داخل در منازعه و کشمکش نیستند،از قبیل کودکان و زنان و شهروندان عادی. انتحار و انفجار شیوه رایج در خشونت‌های اسلامی است. این خشونت‌ها باعث گردیده است که امروز نسبت به اسلام و مسلمانان نگرش منفی حتی در درون خود مسلمان‌ها شکل بگیرد و این باور به وجود آید که اسلام دین خشونت و بربریت و وحشیگری  است.

کسانی که بر این باورند که دین نقش اساسی و بنیادی در پیدایش خشونت در مناسبات انسانی و جامعه بشری دارد، به دو گونه استدلال به نفع این باور می‌کنند. یک) استدلال مبتنی بر تاریخ دین‌داری. دو) استدلال مبتنی بر تفسیر متون دینی. استدلال مبتنی بر «تاریخ دین‌داری» می‌گوید که تاریخ دین، خون‌بار است و در طول تاریخ دین‌داران علیه هم‌کیشان و همنوعان خود دست به خشونت زده‌اند و این خشونت‌ها از آموزه‌های دینی سرچشمه می‌گیرد.

استدلال مبتنی بر متون دینی مستقیما سراغ متون دینی می‌رود و می‌خواهد نشان دهد که بر اساس تفسیر موجه، این متون دارای آموزه‌ها و احکام خشونت‌بار است؛ برای اینکه در این متون هم به پیروان و مومنان توصیه می‌شود که با دیگران با خشونت رفتار کنند (احکام خشن در شریعت) و هم با تعبیراتی که حاوی خشونت زبانی است درباره مخالفان یا منکران دین سخن گفته می‌شوند. ( ابوالقاسم فنایی ۱۳۹۲ مقاله ۱) این مقال درصدد انکار و یا قبول این دو استدلال نیست بل درصدد این است که علل و انگیزه‌های که باعث شده که یک عده افراد و یا گروه‌های اجتماعی گرایش به رفتار خشن و پرخاشگرانه پیدا کنند و این متون دینی و یا تاریخ دین را دستاویزی برای توجیه رفتار خشونت‌بار و ویرانگر خویش بسازند و خشونت‌های وحشیانه‌ی خویش را موجه سازند واکاوی کرده و بر اساس نظریه‌های که خشونت و پرخاشگری را تبیین می‌کند پاسخ این پرسش را به بحث و ارزیابی گرفته و به جستجو بنشیند. ناگفته پیداست که هیچ‌کدام این نظریه‌های ذکرشده و ذکر نشده اما مطرح در این عرصه به‌تنهایی توان تبیین خشونت‌ورزی به شکل تروریستی آن را ندارد. بل تلفیق این نظریات می‌تواند بخشی از واقعیات جاری در کشورهای اسلامی و در کشور افغانستان را تبیین نماید.

ریشه‌های این جریان به زمان سید جمال و محمد عبده و شکل‌گیری اخوان المسلمین و بیداری مسلمانان و واکنش نشان دادن در برابر دنیای غرب و مظاهر تمدنی و تهاجم فرهنگی و به غارت رفتن سرمایه‌های مادی و معنوی کشورهای اسلامی برمی‌گردد. از پاشیدگی و زوال امپراتور عثمانی در رویارویی با امپریالیسم اروپایی عکس‌العمل‌های اصلاح‌طلبانه‌ای را در طول قرن نوزدهم و اوایل قرن بیست به وجود آورد. عامل برجسته‌ای این جنبش روشنفکری جمالدین افغانی (۱۸۲۸-۹۷) بود که همبستگی سراسری اسلامی و مقاومت در برابر امپریالیسم اروپایی را از طریق بازگشت به اسلام دارای علمی جدید، تبلیغ می‌کرد. شاگرد و مرید او محمد عبده مصری، بر عقل‌گرایی ذاتی سنت اسلامی تاکید می‌کرد تا توانایی نوگرایانه آن را نشان دهد.

این اساس و جوهره‌ی جنبش سلفیه تحت رهبری محمد عبده و شاگرد سوری وی رشید رضا بود. پس از مرگ عبده در سال ۱۹۰۵ هرچند جنبش سلفیه به مدرنیزه کردن حقوق اسلامی بر اساس قرآن و سنت دست زد، باوجودآن سلفیه به شکل فزاینده‌ای رنگ محافظه‌کارانه به خود گرفت. در سال‌های میان دو جنگ اول و دوم، اصلاح‌طلبان سلف گرایی مصر و الجزایر در فعالیت سیاسی غیرانقلابی درگیر شدند. مبارزترین این افراد رسید رضا بود که جهاد تدافعی به هنگام آزار مسلمانان را تصدیق کرد.

رشید رضا نیز به‌عنوان یک حنبلی مذهب از تجدید حیات طلبی وهابیان حمایت کرد. در اواسط دهه ۱۹۳۰ فعال گرایی میانه روانه رشید رضا جای خود را به رادیکالیسم اخوان المسلمین تحت رهبری حسن البنا داد. در دوره بحران ناشی از آشفتگی سیاسی، رهبری غیر موثر، تضادهای اجتماعی-اقتصادی و امپریالیزم اروپایی، ظهور بدیل پیکارجویانه اسلامی اجتناب‌ناپذیر گردید. (هرایر دکمجیان ۱۳۸۳ ص ۴۹)  در این زمینه استاد مطهری چنین برداشتی دارد: «این بنده معتقد است عامل عمده‏اى که سبب شد نهضت اسلامى که از سید جمال شروع شد از جلوه و رونق بیفتد، گرایش شدید مدعیان اصلاح بعد از سید جمال و عبده به‌سوی وهابیگرى و گرفتار شدن آن‌ها در دایره تنگ اندیشه‏هاى محدود این مسلک است.

این‌ها این نهضت را به‌نوعی «سلفی گری» تبدیل کردند و پیروى از سنت سلف را تا حد پیروى از ابن‏تیمیه حنبلى تنزل دادند و در حقیقت بازگشت به اسلام نخستین را به‌صورت بازگشت به حنبلی گری که قشرى‏ترین مذاهب اسلامى است تفسیر کردند. روح انقلابى مبارزه با استعمار و استبداد، تبدیل شد به مبارزه با عقایدى که برخلاف معتقَدات حنبلیان مخصوصاً ابن‏تیمیه حنبلى بود» (مجموعه آثار شهید مطهری ج ۲۴ ص ۵۵) رشد روزافزون وهابیت زمینه مناسبی برای خشونت‌ورزان و تروریستان اسلامی به وجود آورد.

پول‌های کلان که عربستان برای ترویج و تبلیغ وهابیت هزینه می‌کند نیز ممد برای این قشر شده است تا به‌جای مبارزه معقول و منطقی با دنیای غرب و به چالش کشیدن عوارض و پیامدهای فرهنگ آن، به جنگ‌های فرقه‌ای و کشتار وحشیانه و غیرانسانی از طریق انتحارها و انفجارهای جنون‌آمیز به اختلاف و نفاق و در جهان اسلام دامن زده و اسراییل را در خاورمیانه رها به جان عراق و شام بیفتند و حتی زخمی‌هایشان در بیمارستان‌های اسراییل مداوا گردند! اینکه چرا این گروه‌های اسلام‌گرا سر از تروریسم درآورده و دشمنی‌ و انتقام‌جویی‌هایشان به‌سوی مسلمانان هدایت‌شده است پرسشی است که باید پاسخ داده شود.

ناکامی بنیادگرایی و وهابیگری و تروریسم

به نظر می‌رسد که یکی از دلایل سر درآوردن اسلام‌گرایان بنیادگرا و سلفی مشرب، این است که این‌ها در طول سالیان درازی که مبارزه کرده‌اند هیچ موفقیتی به همراه نداشته و هرچه زمان گذشته این‌ها نتوانسته است که یک کشور اسلامی بر اساس بینش و قرایت خودشان از اسلام را پایه‌گذاری کنند؛ درحالی‌که اسلام شیعه در ایران به رهبری امام خمینی «ره» خیلی زود حاکمیت را در دست گرفت و حکومت اسلامی با قرایت شیعی را روی کار آورد. علاوه بر این، حکومت شیعی در ایران ساحه‌های که آن‌ها جغرافیای سیاسی و حوزه نفوذ خود می‌دانند تحث تاثیر و نفوذ خویش قرار داده و هرروز نفوذشان بیشتر از پیش می‌گردد. این مساله باعث شده است که آن‌ها بر اساس بینش فرقه‌گرایانه‌ای که دارند اسراییل را رها و به جان نه تن‌ها شیعیان که تمام فرق اسلامی افتاده و غیر از خودشان همه فرق اسلامی را کافر دانسته و با آن‌ها سر ستیز داشته باشند.

عده‌ای از صاحب‌نظران برای تبیین این مساله که جنبش‌های تغییر اجتماعی چه موقع و چرا به‌جای شکل‌های قابل‌قبول مشارکت سیاسی، به خشونت متوسل می‌شوند، فرضیه ناکامی خشونت و پرخاشگری را از سطح فردی به سطح گروهی تعمیم داده‌اند. رفتار تروریستی حاصل ناکامی‌های ناشی از محرومیت اجتماعی و سیاسی تلقی می‌شود. اما باید توجه داشت و  این واقعیت را هم در نظر گرفت که بسیاری از افراد که در مورد بی‌عدالتی‌های اجتماعی و سیاسی قرار می‌گیرند تروریست نمی‌شوند، احتمالا عوامل دیگری نیز بر رابطه‌ای ناکامی و اعمال تروریستی تاثیر گذارند. (باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص۱۶۵-۱۶۶) آقای سمویل هانتینگتون نظریه‌پرداز آمریکایی این نظر را رده کرده که میان فقر و نااستواری و خشونت رابطه وجود دارد و خشونت‌های جهان‌سومی ریشه در فقر و نااستواری رژیم‌های سیاسی این کشورها دارد.

او در این زمینه می‌نویسد: «رابطه ظاهری فقر و نااستواری و خشونت، یک رابطه دروغین است. این نه فقدان نوسازی، بلکه کوشش در جهت نوسازی است که نابسامانی را به بار می‌آورد. اگر کشورهای فقیر نااستوار به نظر می‌آیند، برای فقرشان نیست، بلکه برای آن است که می‌کوشند ثروتمند شوند. در نیمه سده بیستم، جوامع سنتی، انتقالی یا دست‌خوش نوسازی بوده‌اند. درست همین رواج نوسازی در سراسر جهان است که خشونت را در جهان رواج داده است.» (هانتینگتون ۱۳۷۰ ص۶۶) در کشورهای جهان سوم و خصوصا در جهان اسلام بعد از تماس با دنیای غرب آگاهی گروهی‌ای شکل‌گرفته است.

این آگاهی گروه‌های مختلف قومی، مذهبی و هویت‌های خرد و کلان باعث فعال شدن آن‌ها در عرصه‌های سیاسی از ایجاد نهادهای کارآمد جلوگیری کرده و نااستواری سیاسی و هرج‌ومرج و عدم کار آرایی نظام سیاسی سبب فقر و خشونت و بی‌ثباتی می‌گردد. هانتینگتون چنین عقیده دارد که: «همین آگاهی گروهی می‌تواند از ایجاد نهادهای سیاسی کارآمد و دربرگیرنده‌ی نیروهای اجتماعی وسیع‌تر جلوگیری کند. با آگاهی گروهی تعصب گروهی نیز همراه است، تعصبی که در زمان تماس گرفتن میان گروه‌های گوناگون که لازمه حرکت به‌سوی سازمان‌های سیاسی متمرکزتر است، نیرو می‌گیرد، و همراه با تعصب گروهی، کشمکش گروهی نیز پدید می‌آید. گروه‌های قومی و یا مذهبی که در یک جامعه سنتی دوشادوش یکدیگر در صلح و آرامش زندگی می‌کردند، براثر کنش متقابل، تنش‌ها و نابرابری‌های ناشی از نوسازی اجتماعی و اقتصادی، به درگیری‌های خشن کشیده می‌شوند.» (همان ۱۳۷۰ ص ۶۳) آگاهی گروهی مسلمانان از گذشته پرشکوه و مقتدرانه خویش و عقب‌ماندگی و انحطاط کنونی خویش آن‌ها گرفتاری بیماری نوستالژی کرده است.

 نوستالژی خلافت و خشونت

گروه‌های افراطی و خشونت‌گرای اسلام‌گرا از اینکه در مبازات طولانی‌مدت خود شکست‌خورده‌اند گرفتار رفتار ایدیولوژیک و واکنش‌های نوستالژیک گردیده‌اند. نوستالژی، دل‌تنگی و اشتیاق بیمارگونه به گذشته برای بازآوردن وضعیتی بازگشت‌ناپذیر است. این حالت تا حد زیادی از ناتوانی «خود» در سازگاری با متغیرها و پدیده‌های نو است، به‌ویژه اگر پرشتاب و با تاثیر سترگ باشند. نتیجه آن، ناتوانی درآمیزش اجتماعی و پیوند با جامعه و سرخوردگی و نومیدی از تحقق انتظارات خواهد بود. چنین فرد و یا افرادی تمامی متغیرها سیاسی و اجتماعی را پس‌زده و شوق روزگاری سپری‌شده را در دل می‌پرورانند؛ روزگاری که دیگر در میان نیست و بازآوردن آن‌هم امکان‌پذیر نیست و چه‌بسا چنین روزگاری، فارغ از داوری یا احساسات حب و بغض  نسبت به آن، به آن شکل آرمانی جز در ذهن فرد نوستالژیک وجود نداشته باشد.

از این‌رو فرد نوستالژیک همچون پیله‌ای که به گرد خود می‌تند پناه برده و خویشتن را از پیرامون خویش برکنار می‌دارد و با دستاویز آن گذشته دل‌آویز و باشکوه هر آنچه نمی‌پسندد به باد انتقاد می‌گیرد؛ گذشته‌ی که اگر به‌طور عینی به پرداخته شود لزوما آن طوری که او می‌پندارد از آب درنمی‌آید، و این عین بیگانگی و غربت‌زدگی است. مساله نوستالژیک اندیشی چندان اهمیت نداشت اگر نوستالژیک، نویسنده‌ای و یا سراینده‌ای در اینجاوآنجا می‌بود. چنین افرادی در هر زمان و در هر جا یافت می‌شوند. اما این قضیه زمانی به یک مساله  بدل می‌شود که نوستالژیک نه یک فرد که کل گروه باشد. هرچه دامنه این گروه گسترده‌تر باشد معضل نیز بزرگ‌تر خواهد بود. به‌طورکلی، گرایش‌های نوستالژیک را در گفتمان‌های می‌توان یافت که بر پایه مفهوم برگشتن، باز‌آوردن، رستاخیز آفریدن و یا جان تازه دمیدن به چیزی که کم‌وبیش شکل‌گرفته و اتمام یافته، هرچند که هم‌اکنون میدان را وانهاده، و نیز چشم دوختن و روی آوردن به چیزی که پشت سر گذاشته‌شده و دیگربار آن را برجسته ساختن و در جای که بایسته و شایسته‌ی آن است قرار دادن، بناشده است.

اگر از زاویه سیاست به نوستالژی بنگریم، ناتوانی در سازگاری با متغیرها و درک آن‌ها از سویی، و سرباززدن از پذیرش این متغیرها از سوی دیگر، با علم به این‌که این سرباززدن به نتیجه مثبت نمی‌انجامد و انتظارات را برآورده نمی‌کند، چه‌بسا که خشونت از همین‌جا راه خود را بگشاید. این به معنای این نیست که خشونت نتیجه محتوم رویای گذشته دل‌انگیز است، بلکه از الگوهای ممکن یا محتمل رفتار برحسب تغییرهای پیرامون به شمار می‌رود. در اوایل انقلاب صنعتی در قرن هجدهم، کارگرانی که ماشین بی‌کارشان کرد و مشاغل آن‌ها را از بین برد خشم خود را با شوریدن بر ماشین‌آلات و سعی در نابود ساختن آن‌ها ابراز کردند. چنین کارگرانی بازنمودی تاریخی از مورد نوستالژیک‌اند که به رفتار خشونت‌آمیز تبدیل شد. اینان شوق گذشته دل‌انگیز را در دل و از حال و آینده هراس و از سازگاری با پدیده‌های نوظهور ناتوان بودند.

بر همین مقیاس (رفتار تاریخی آن کارگران) می‌توان رفتار افراد جنبش‌های بیگانه‌گریز و مهاجر ستیز در اروپا و آمریکا و نیز جنبش‌های سیاسی- مذهبی افراطی در شرق و غرب را یکسان تبیین کرد. وجه مشترک همه‌ی آن‌ها، باوجود تفاوت ایدیولوژیک و محتوای گفتمان، گرایش نوستالژیکی است که به خشونتی از سر استیصال تبدیل و یا دست‌کم امکان چنین رفتاری را افزایش می‌دهد. (ترکی حمد ۱۳۸۳ ص۴۴-۶۴) گروه‌های خشونت‌طلب و تروریستی که تحت عنوان داعش و عناوینی دیگر در عراق و سوریه به جنایت و ویرانگری پرداختند، نوستالژی خلافت اسلامی را در سر داشتند و از نماد سیاه و پرچم مشکی دوران یکی از خلفای صدر اسلام استفاده کرده و حتی در مانورها و رژه‌های که برگزار می‌کردند از لباس مشکی و پرچم سیاه و وسایل و ابزار جنگی دوران صدر اسلام مانند اسب و شمشیر استفاده کرده و مانور می‌دادند. سربریدن‌ها و شکنجه‌ها و اسارت گرفتن و برده جنسی قرار دادن‌ها همگی حکایت‌گری احساس نوستالژیک این گروه‌ها نسبت به دوران تهاجم و پیشروی و لشکرکشی‌های خلفای صدر اسلام است. نظریات دیگر نیز در تبیین رفتار خشن و تروریستی این گروه‌ها کارآمد است که در ادامه و به مناسبت ذکر خواهد شد.

خشونت‌ورزان یا تروریسم اسلامی

تروریسم را می‌توان تهدید و یا استفاده از خشونت، برای مقاصد سیاسی، از سوی افراد یا گروه‌های تعریف کرد که در غیر این صورت هیچ‌گونه قدرت سیاسی رسمی ندارند. تروریسم با این مفهوم، اهمیت خاصی در دولت‌های امروزی کسب می‌کند، به خاطر اینکه تن‌ها حکومت‌های مدعی دارای حق انحصاری استفاده از خشونت، به خاطر انگیزه‌های سیاسی- به‌عنوان تهدید ملت‌های دیگر، یا در جنگ‌های واقعی- هستند. تروریستان از همان نمادهای مشروعیت سود می‌جوید که حکومت‌های که با آن‌ها مخالف است. واژه تروریسم ریشه در انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه دارد. هزاران نفر (در آغاز افراد طبقه اشراف، اما بعدها بسیاری از شهروندان عادی دیگر) توسط مقامات سیاسی کشور تحت پیگرد قرار گرفتند و به گیوتن سپرده شدند.

از آن زمان تا حال ترور، به معنای استفاده از خشونت به‌منظور ارعاب، توسط حکومت‌ها در مقیاسی وسیعی به‌کاربرده شده است. رفتار نازی‌ها در آلمان، یا پلیس مخفی روسیه در دوران حکومت استالین، نمونه‌های هولناکی ویژه‌ی آن، هستند. تروریسم در قرن بیستم ارتباط نزدیکی با جنبش چریکی داشته است و این دو را درواقع باید یکجا در نظر گرفت. تن‌ها اختلاف میان این دو این است که معمولا تصور می‌شود چریک‌ها علیه اهداف نظامی دست به عملیات می‌زنند و تروریست‌ها علیه اهداف غیرنظامی؛ اما در عمل این تفاوت ابهام پیدا می‌کند. (آنتونی گیدنز ۱۳۸۱ ص ۳۹۹-۴۰۳)

متاسفانه در دنیای کنونی روی تعریف و شناسایی افراد و گروه‌ها در سطح جهانی توافق وجود ندارد. دنیای غرب برای خود تعریفی از تروریسم ارایه کرده و افراد و گروه‌های را که در خدمت منافع آنان نیستند تروریست خوانده و با آنان به‌عنوان تروریست و مجرم رفتار می‌کنند؛ درحالی‌که همان افراد و گروه‌ها از دید برخی جوامع دیگر مبارزان راه آزادی و مدافع حقوق مشروع سیاسی خوانده می‌شوند. این دوگانه پنداری و عدم توافق روی تعریف تروریست باعث برخورد دوگانه با این پدیده زشت و خطرناک گردیده است. ازاین‌رو برخی دانشمندان پیشنهاد داده‌اند که در تعریف تروریسم باید تعریف‌ها به‌جای افراد و گروه‌ها بر اعمال و رفتار مبتنی باشند، زیرا تروریست نامیدن افراد یا گروه‌ها ابهام‌آمیز است و به دیدگاه و وابستگی فردی که این عنوان را نسبت می‌دهند ، بستگی دارد: ممکن است فرد و یا گروهی خاص از یک نظر تروریست و ازنظر دیگری مبارز راه آزادی تلقی شود. در مقابل، افرادی رفتار تروریستی را به‌سادگی با دو ملاک اساسی تعریف کرد.

رفتار خشونت‌آمیز زمانی باید تروریستی خوانده شود که: الف) تنها وسیله‌ی برای رسیدن به اهداف سیاسی تلقی نشوند، بلکه هدف ایجاد ارعاب و هیاهو نیز باشند. ب) هدف آن‌ها آسیب رساندن به افراد دیگری به‌جز حریفی اصلی باشد. این دو ملاک نشان می‌دهند که هدف اصلی رفتار تروریستی ایجاد صدمات فیزیکی نیست، بلکه آنچه اهمیت دارد اثرات روان‌شناختی این رفتار در قالب جلب‌توجه افکار عمومی و زیر پرسش بردن توانایی مقامات دولتی در حفظ امنیت شهروندان است. باوجود بدنامی و سوی شهرت جهانی افراد تروریست، رفتار تروریستی عمدتا توسط افراد و گروه‌های صورت می‌گیرد که در جامعه‌ی خود از پایگاه نسبتا پایینی برخوردار باشند.(باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص۱۶۵) کنش خشونت‌ورزان یا تروریستان اسلامی را می‌توان در سطح بین‌المللی و کشورهای اسلامی ارزیابی کرد. ازآنجای که کشورهای غربی از تجهیزات امنیتی محکم و پیشرفته‌ای برخوردارند حملات تروریستی اسلام‌گراهای افراطی و خشونت‌ورزان سلفی که عده‌ای از آن‌ها به‌عنوان گروه‌های تکفیری شناخته‌شده و یاد می‌شوند، حملات گاه‌وبیگاهی این‌ها که موفق می‌شوند از دژ محکم امنیتی آن‌ها عبور کنند آسیبی چندانی به آن کشورها بزنند اما آنچه بیشتر از این گروه‌ها افراطی  آسیب می‌بینند کشورهای اسلامی و خصوصا کشور افغانستان است که چهل سال است جنگ در آن ادامه دارد و مامن و پناهگاه همه گروه‌‌های تروریستی هست.

گروه طالبان، تروریستان افغانستان

گروه‌های تروریستی اسلامی که در جهان اسلام فعالیت دارند بسیار زیادند، از مصر گرفته تا شمال آفریقا و از خاورمیانه تا پاکستان و افغانستان را تحت سیطره و پوشش خود گرفته و جولان می‌دهند. کانون این جولان‌ها کشورهای سوریه، لبنان و عراق در خاورمیانه و پاکستان و افغانستان در قلب آسیاست. افغانستان از زمان حضور ارتش سرخ کانون تجمع و گرد‌هم‌آیی اسلام‌گراهای بنیادگرا و افراطی بوده و تا هنوز این مرکزیت و کانونیت خود را برای این گروه‌ها حفظ کرده و از طالبان افغانی گرفته تا داعشیان خیالی و واقعی، و از نیروهای عرب و ازبکستانی و… گرفته تا اولغورهای چینی در این کشور حضور نظامی دارند. ازاین‌رو افغانستان رباط و کاروانسرای گروه‌ها و نیروهای خشونت‌طلب و تروریستی بسیار خطرناک و بی‌رحم هست. در این میان آنچه در افغانستان بازیگر و تداوم‌بخش اصلی خشونت و قساوت است و ویرانگری و رفتارهای غیرانسانی را به شکل گسترده به نمایش می‌گذارد و زندگی عادی و امنیت و آسایش را از شهروندان ستانده گروه تروریستی طالبان است. پروفسور فرد هالیدی از مدرسه علوم سیاسی دانشگاه لندن عقیده دارد که گروه طالبان از مرده‌ریگ‌های گروه‌های قبلی مجاهدین با کمک پاکستان و امداد عربستان قد برافراشت. ظهور طالبان در ۱۹۹۴ ظاهرا یکی از پیچیده‌ترین معماها در سیاست کنونی افغانستان شمرده می‌شود. پاکستان و عربستان متوجه شدند که گروه‌های تحت حمایت آنان، به‌خصوص حکمتیار و سیاف نمی‌توانند بر دیگران مسلط شوند. ازاین‌رو تصمیم گرفتند طالبان را کمک کنند و طالبان کمک‌های مستقیم و غیرمستقیم نظامی از پاکستان دریافت کردند. (ظاهر طنین ۱۳۸۴ ص ۴۱۰-۴۱۱) گروه طالبان گروه تروریستی‌ای است که با پرچم سفید و شعار صلح و اصلاح‌طلبی وارد کارزارهای مبارزات سیاسی شدند. تا زمانی که قرآن در گردن می‌آویختند و سراغ فرماندهان جهادی می‌رفتند موفق بودند و جامعه پشتون را بدون مقاومت و جنگ تسخیر کردند اما موقع که نوبت به سایر اقوام و مواجهه با حکومت ربانی رسید طالبان دچار مشکل شدند. طالبان از دولت ربانی می‌خواستند که تسلیم‌شده و سلاح خود را تسلیم نمایند اما ربانی دولت خود را مشروع اسلامی می‌دانستند و از طالبان می‌خواستند که بیایند با دولت اسلامی ربانی همسو شده و نظم و صلح را در جامعه برقرار سازند. وقتی از طرف حکومت ربانی و هم‌چنین گروه‌های جهادی هزاره و ازبک جواب رد شنیدند طالبان شدیدترین و خشن‌ترین رفتارهای غیرانسانی را از خود به نمایش گذاشتند و مرتکب قتل‌های فجیع و کشتارهای دسته‌جمعی شدند و حتی به باغ و زراعت و احشام مخالفان رحم نکردند و سرزمین‌های شمالی را آتش زدند و هزاران جنایت ضد بشری را مرتکب شدند که مجال طرحش در این مقال نیست. اما آنچه لازم است بیان گردد این است که طالبان بعد از سقوط امارتشان تبدیل به یک گروه تروریستی زیرزمینی و چریکی شدند که تا هنوز چالش بزرگی برای افغانستان است و علاوه بر جنگ جبهه‌ای از طریق عملیات چریکی انتحاری در میان مردم عادی و غیرنظامی فرستاده و مردم بی‌گناه را اعم از زنان و کودکان و مردان به خاک و خون می‌کشند و هرروز مصیبتی بر مصایب مردم افغانستان اضافه می‌کنند. حال پرسش این است که چرا طالبان به خشونت به قول اریک فروم بدخیم و ویرانگر رو آورده و چنین جنایاتی را مرتکب می‌شوند؟! به نظر می‌رسد که این گروه نیز همچون گروه‌های تکفیری و بنیادگرا از فرط ناکامی‌های سیاسی، نظامی و فرهنگی چنین در آتش انتقام و ویرانگری می‌سوزند. خشونت ویرانگرانه و انتقام‌جویانه، واکنشی خودانگیخته نسبت به رنجی شدید و ناموجه است که بر شخص یا اعضای گروهی که خود را با آن همانند می‌داند تحمیل‌شده باشد. این پرخاشگری از دو جهت با پرخاشجویی دفاعی فرق دارد. ۱- پس‌ازآن که آسیب واقع شود روی می‌دهد و ازاین‌رو دفاع در برابر خطری تهدیدگر نیست. ۲- بسیار شدید و اغلب بی‌رحمانه، شهوت‌انگیز و سیری‌ناپذیر است. زبان، خود، این ویژگی خاص انتقام را به‌صورت «عطش انتقام» بیان می‌کند. (اریک فروم ۱۳۸۹ ص ۳۳۹) عطش انتقام طالبان برایند شکست‌های سنگین این‌ها در عرصه‌های نظامی و فرهنگی، عقیدتی و ایدیولوژیکی است که نتوانستند مقبولیت اجتماعی و مشروعیت سیاسی امارت اسلامی خود را در ذهنیت مردم مسلمان افغانستان تثبیت نموده و حمایت مردم را با خود داشته باشند. در بعد نظامی هم بیشتر در جنگ‌های نامنظم و چریکی حضور دارند و توانایی جنگ منظم و جبهه‌ای را ندارند. ازاین‌رو با انتحار و انفجارهای ویرانگر حس انتقام‌جویی خود را تشفی داده و از مردم انتقام می‌گیرند.

انتقام تروریستان از مردم هزاره و شیعیان

عطش انتقام ویرانگرانه نسبت به مردم هزاره سابقه بسیار طولانی دارد. از زمان عبدالرحمن خان تا هنوز به دو شکل عریان و پنهان ادامه داشته است. خشونت عریان قتل‌عام‌های است که از زمان  عبدالرحمن آغاز و تا هنوز به شکل انتحار و انفجار در مراکز دینی، آموزشی و حرکت‌های مدنی همانند جنبش روشنایی و … ادامه دارد. خشونت پنهان از آن نوع خشونت‌های است که خود را راحت از انظار و دیدها مخفی می‌کند، مانند اعمال تبعیض سیستماتیک و ساختاری شده علیه یک گروه قومی. به قول ایو میشو: خشونت در نگرش کلی به دو نوع تقسیم می‌گردد؛ خشونت عریان و خشونت پنهان. رفتارها درآن‌واحد هم قابل‌دیدن هستند و هم قابل‌دیدن نیستند.

باوجود تمام قدرت نمایشی که خشونت دربر دارد، آن‌قدر جوامع تکامل یافته ما برای پرداختن به خشونت و پنهان کردن آن خوب تجهیز شده‌اند که خشونت را نمی‌بینیم، پیش از همه با شکل پنهان‌سازی قدرتمند، همیشه حاضر و تقریبا نامریی مواجهیم که تبعیض اجتماعی است، تبعیضی که در درون فضای متجانس عمل می‌کند و به‌طور بالقوه اجازه هر نوع جابه‌جایی را می‌دهد. (ایو میشو ۱۳۸۱ ص۵۸) خشونت ساختاری شکل خاصی از خشونت است که به شرایطی اجتماعی‌ای اطلاق می‌گردد که پیامدهای منفی برای بعضی گروه‌های اجتماعی در پی دارد. این نوع خشونت در نظام اجتماعی به‌صورت پنهان بروز می‌کند و به ظهور نابرابری و بی‌عدالتی در جامعه می‌انجامد. (باربارا کراهه ۱۳۹۰ ص۳۲)

عبدالرحمن خان عریا‌ن‌ترین و وحشیانه‌ترین خشونت را علیه هزاره‌ها اعمال کرد. او علیه هزاره‌ها اعلان جهاد کرد و احساسات اهل سنت و جماعت را تحریک و آن‌ها را به گرفتن غنایم و اسرای هزاره ترغیب و تشویق نمود و رسما به تمام مردم افغانستان نابودی کامل هزاره‌ها را پیشنهاد داد. (بصیر احمد دولت‌آبادی ۱۳۸۵ ص ۱۰۴) این جنگ که به مدت سه سال طول کشید و عبدالرحمن که توسط ملاها احساسات مذهبی سنی را به درجه‌ی غلیان رسانده بود، بزرگ‌ترین قوای مختلط نظامی و قومی را به داخل هزارستان سوق داد و دره‌ها و کوه‌پایه‌های هزارستان را یکی پس از دیگری فتح کرد و به تجاوز بر زنان و کودکان و اسیر گرفتن آن‌ها مبادرت ورزید. در هر منطقه که اردوی حکومت داخل می‌شد، پس از کشتار مردان، پسران و دختران و حتی زنان را اسیر می‌ساخت و به‌عنوان غلام و کنیز در شهرها به فروش می‌رسانید. در پایان جنگ، عبدالرحمن پنجاه دختر زیبا را برای تمتع خود و شهزادگان انتخاب کرد و پسران جوان میران و بیک‌ها را به‌طور غلام بچه جزو عمله دربار ساخت. (میر محمد صدیق فرهنگ ۱۳۸۰ ص ۴۰۲) خشونت سیاسی بعدازاین نیز ادامه داشت و هزاره‌ها به شکل اسیرانی در دستان پشتون‌ها زندگی می‌کردند. ترس و وحشت مداوم و غیرقابل‌تحمل که هزاره‌ها در معرض آن قرار داشتند، روحیه آنان را تضعیف و این ذهنیت را به  آنان شکل داد که این وضعیت سرنوشت محتوم آن‌ها و نتیجه اعمال خود آنان است. تحقیر و ارعاب هزاره‌ها آشکارا اعمال می‌شد؛ آنان شهروندان درجه دوم به‌حساب می‌آمدند و در عمل (اگرنه به‌صورت رسمی) تقریبا از کلیه حقوق  و حمایت‌های قانونی آنان سلب شده بود. به‌عنوان‌مثال، طی دوران نخست‌وزیری شاه محمود (۳۰-۱۳۲۵ش) یکی از عموهای ظاهر شاه، در نزاعی میان کوچی‌های افغان و هزاره‌ها، یک هزاره کشته و پای یکی از شتران کوچی زخم برداشت. دادگاه کابل دیه مرد هزاره را ۶۰۰ افغانی و جبران خسارت پای شتر کوچی را شش برابر آن یعنی ۳۷۰۰ افغانی تعیین کرد. درحالی‌که دیه انسان بر اساس قانون، معادل ۱۰۰ شتر یا ۱۰۰ مثقال (۱ مثقال = ۵ گرم) طلا یا ۷۰۰۰ مثقال نقره بود. (سید عسکر موسوی ۱۳۸۷ ص ۲۱۳).

خشونت عریان و قابل رویت از دوران عبدالرحمن شروع و تا هنوز ادامه دارد. عبدالرحمن از حذف فیزیکی و کشتارهای دسته‌جمعی و تصاحب سرزمین هزاره‌ها و به بردگی گرفتن و فروش آن‌ها به بازارهای هند و… شروع کرد و توسط اخلاف وی به شکل تبعیض سیستماتیک ادامه یافت و در دوران طالبان همان سناریوی عبدالرحمانی بازتولید می‌‌گردد و این بار توسط طالبان، هزاره‌‌ها قتل‌عام و محاصره و تحریم اقتصادی و راه‌های مواصلاتی برای رساندن مایحتاج زندگی برای آن‌ها مسدود می‌گردد تا بیشترین شکنجه و عذاب را مردم بکشند و از گرسنگی با مرگ تدریجی دست‌به‌گریبان باشند.

در این دوره و زمانه در کنار طالبان گروه‌های تروریستی دیگر به نام و عنوان داعش و … اضافه‌شده که مرتکب فجیع‌ترین جنایت‌های ضد بشری می‌شوند. خشونت و پرخاشگری به‌جای اینکه فرد را وادار به احساس آرامش کند، معمولا او را نسبت به قربانی خشمگین‌تر و ویرانگرتر می‌کند. علت آن‌هم این است تروریستان خشونت را از طریق انسانیت زدایی قربانی توجیه می‌کنند، خود و نیز دیگران را متقاعد می‌سازند که قربانی سزاوار آن بود، این‌گونه نظام عقیدتی خشونت بیشتر را تشویق می‌کند. (جویل شارون ۱۳۸۴ص ۲۴۱) عجیب اینجاست که تمام این جنایت‌های ضد انسانی توسط دین و مذهب توجیه می‌گردد.

نحوه عمل به شعایر اسلام در افغانستان بسیار متنوع و متفاوت است، که همین عامل می‌تواند سبب بروز اختلاف گردد، اختلاف‌های نژادی و منطقه‌ای در تفسیر قرآن مجید یکی از مهم‌ترین عامل در فرهنگ افغانستان است. (لورل کورنا۱۳۸۳ ص۶۸) اسلام قرآنی علمای افغانی که بر اساس مکتب حنفی سنی است، به‌شدت از مکاتب ارتودوکس صوفیانه متاثر می‌شود، چنانکه در مدرسه‌های دیوبندی شبه‌قاره هند، بعد از جنبش اصلاحی شاه ولی‌الله تدریس و تعلیم می‌شد. این مکتب فکری پیش از جنگ علیه شوروی در تمام مدرسه‌های افغانستان مهم و برجسته بود. (الیویه روا ۱۳۹۰ ص۲۰) اما به‌مرورزمان و در دوران جهاد بر اساس تبلیغات گسترده و سرمایه عربستان وهابیت نفوذ وسیعی در میان اهل سنت پیداکرده و گروه‌های افراطی و تروریست‌های گوناگون در کشورهای مختلف اسلامی را شکل داده است.

درزمانی که افغانستان مورد تجاوز کمونیستان قرار گرفت هیچ مسلمانی حاضر نشد که در برابر ارتش سرخ الحادی اقدام به انتحار نماید اما به خاطر نفوذ وهابیت گروه‌های تروریستی زیادی برای کشتن شیعیان و حتی مسلمانان اهل سنت خود را انتحار کرده و مردم بی‌گناه و غیرنظامی را به خاک و خون می‌کشند. پرسش این است که درزمانی که کمونیست‌های شوروی در افغانستان حمله کرد و کشور را اشغال نموده بود چرا چنین گروه‌های انتحاری و انفجاری شکل نگرفت و اینک اشخاص و گروه‌های مدعی برقراری خلافت و امارت اسلامی به جان مسلمانان افتاده و سبب رفتار ویرانگر و کشتار وحشیانه می‌گردند. در این میان از تمام گروه‌ها و اقشار افغانستان مردم هزاره آسیب‌‌پذیرترین گروه انسانی هستند که قربانی تروریستان  اسلامی می‌گردند؛ برای اینکه هم ازنظر قومی و هم ازنظر مذهبی این گروه نسبت به سایر گروه‌های قومی و فرقه‌ی متمایزند. هزاره‌های افغانستان در این دوره و زمانه هم گرفتار خشونت عریان همچون انتحار، انفجار، ره‌گیری و آدم‌ربایی از سوی تروریستان طالب و گروه‌های شناسنامه‌دار و بدون شناسنامه مورد هجوم قرارگرفته و از این مردم قربانی می‌گیرد. از طرف دیگر بااینکه این مردم بیشترین حمایت‌ها و پشتیبانی‌ها از نظام سیاسی و حکومت فعلی در کابل را انجام داده اما از ناحیه این حکومت مورد خشونت پنهان که همان تبعیض ساختاری باشد، قرارگرفته و شدیدترین تبعیض‌های سیستماتیک را در قبال این مردم اعمال کرده و از طریق افراد ضعیف‌النفس و اجیرشده از خود این مردم در دربار، تبعیض و خشونت ساختاری را پنهان کرده و توجیه می‌کند. گفته می‌شود و شواهد و قراینی زیادی وجود دارد که حتی نیروهای دولتی با تروریستان در اعمال خشونت‌های عریان نیز دست دارند ولی در قسمت خشونت سیاسی که «برخی از پژوهندگان تصور تنگ و محدودی که خشونت سیاسی را به آسیب بدنی محدود می‌کند انتقاد کرده‌اند و گفته‌اند محرومیت و ستم اجتماعی نیز نوعی از خشونت است، و نام آن را «خشونت ساختاری» گذاشته‌اند». (عزت‌الله فولادوند ۱۳۹۰ ص ۴۳۶) هیچ شک و شبهه‌ی وجود ندارد. خشونت پنهان، از قبیل توهین و تحقیر هزاره‌‌ها چنان از سوی حاکمیت افغان‌ها اعمال و ترویج می‌شد که به مرور زمان گستره وسیع اجتماعی پیدا کرد. تمام اقوام در افغانستان به هزاره‌ها با دید تحقیرآمیز می‌نگریستند و هزاره‌ تبدیل به یک دشنام اجتماعی گردیده بود؛ به‌طوری‌که خیلی از هزاره‌های سست‌عنصر اقدام به تغییر هویت اجتماعی کردند و هویت خود را تا جای که امکان داشت کتمان نمودند. این خشونت، و این رفتار به مرحله‌ی گسترش و شایع شده بود که حتی سادات هزاره هم که درون جامعه زندگی می‌کنند و جزو هزاره و اقوام دیگر آن‌ها را هزاره می‌شناسند، هزاره‌ها را تحقیر و توهین می‌کردند و تا هنوز زیادی از سادات گرفتار چنین بیماری هستند. هزاره‌ها را هم‌کفو سادات نمی‌دانند، به خاطر همین نگرش دختر به هزاره‌ها نمی‌دهند! عجیب اینجاست که این‌ها دختر به هزاره‌ها نمی‌دهند اما دختر از هزاره‌ها می‌گیرند، بنازم مر خدا را، یک بام و دو هوا را! اگر هزار‌ه‌ها به خاطر شرافت خونی سادات هم‌کفو آن‌ها نیستند! (چنانچه طبق شنیده‌ها یکی از سادات بهسودی شناسنامه ایرانی گرفته در درس خارج خود چنین استدلال کرده و این مساله را تیوریزه می‌کند)، باید در هر دو صورت (دختر دادن و دختر گرفتن) هم کفو به‌حساب نیایند!؟ به‌هرحال هزاره‌ها از تبعیض‌های عریان و پنهان به‌شدت رنج می‌برند و هرروز قربانی این پدیده شوم و غیرانسانی از ناحیه دوست و دشمن، دور و نزدیک خود می‌گردند.

فرجام سخن:

آنچه تا هنوز گفته آمد به این نتیجه می‌رسیم که خشونت‌های که در جهان تحت عنوان اسلام و اسلام‌گرایی به وقوع می‌پیوندند را نمی‌شود در قالب یک نظریه‌های خشونت انسانی تبیین کرد و هیچ‌کدام نظریه‌های که در این مقال ذکرشده و یا نشده توانایی تبیین رخدادهای خشونت‌آمیزی که امروزه در سطح جهان و جهان اسلام جریان دارد را ندارند. باید از نظریه‌های ترکیبی و تلفیقی این پدیده‌ی که امنیت و آرامش را از جهان سلب و کشورهای زیاد اسلامی و بسیاری از مسلمانان را در جهنم این جهانی معذب می‌کند استفاده و به تحلیل نشست.

از میان این نظریه‌ها شاید نظریه ناکامی بیشترین توانایی را در فهم‌پذیر کردن خشونت‌های اسلامی داشته باشد. زیرا اسلام‌گراهای سنی از زمان سید جمال تاکنون در مبارزاتی که برای برپایی حکومت اسلامی موردنظر خود داشته‌اند موفق نبوده‌اند اما اسلام شیعی خیلی زود به پیروزی رسید و حکومت دلخواه خویش را مستقر ساخت و با بزرگ‌ترین ابرقدرت دنیا یعنی آمریکا دست‌وپنجه نرم می‌کند. لذا اسلام شیعی اسلام خشونت و ترور و انتقام و ویرانگری نیست. ناکامی مسلمانان اهل سنت و شعار بازگشت آنان به عصر طلایی مسلمانان آنان در دام تفسیر متحجرانه وهابیت انداخته و خشم و انتقام ناشی از ناکامی آنان هم متوجه خودشان شده است و هم متوجه دیگران.

این‌ها هم سادیست‌اند و هم مازوخیست. جوانی که حاضر می‌شود تا خود را در میان جمعیت بی‌گناه منفجر سازد مگر می‌شود دچار بیماری سادیسمی و مازوخیسمی نباشد؟ بنابراین علاوه بر این اکثر نظریه‌های که پیرامون خشونت انسانی تولیدشده‌اند کمک به تبیین رفتار خشونت‌آمیز و پرخاشگرانه گروه‌های تروریستی تکفیری و غیر تکفیری می‌نمایند اما نظریه ناکامی بیشترین ظرفیت را نسبت به تبیین این مساله دارد. خشونت این گروه‌ها و افراد به خاطر کینه و عقده ناکامی رفتار اسلامی که هیچ، که انتقام‌گیری و جنایت ضد بشری است.

    یادداشت‌ها:

۱-‌ ارونسون، الیوت، روان‌شناسی اجتماعی، ترجمه دکتر حسین شُکر کُن، انتشارات رشد، چاپ چهاردهم ۱۳۸۱ تهران

۲-‌ ستوده، هدایت الله، روان‌شناسی اجتماعی، انتشارات آوای نیلوفر، چاپ هفتم، تهران ۱۳۸۲

۳-‌ بدار لوک، و دیگران، روان‌شناسی اجتماعی، ترجمه دکتر حمزه گنجی نشر ساوالان، چاپ پنجم تهران  ۱۳۸۶

۴- شایان مهر، علیرضا،  دایره‌المعارف تطبیقی جلد دوم چاپ اول ناشر: سازمان انتشارات کیهان تهران ۱۳۷۹

۵-‌ بودون، ریمون، و بریکو، فرانسوا، فرهنگ جامعه‌شناسی انتقادی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر چاپ اول ناشر: فرهنگ معاصر تهران ۱۳۸۵

۶-استیرن، فرانسوا، خشونت و قدرت، ترجمه بهنام جعفری مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه تهران ۱۳۸۱

۷-فروم، اریک، آناتومی ویران‌سازی انسان، ترجمه دکتر احمد صبوری، انتشارات آشیان چاپ دوم  تهران ۱۳۸۹

۸-کراهه، باربارا، پرخاشگری از دیدگاه روانشناسی اجتماعی، انتشارات رشد چ اول تهران ۱۳۹۰

۹- آذربایجانی و دیگران، روانشناسی اجتماعی … ، ناشران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و (سمت) تهران ۱۳۸۵

۱۰- فرایا، هلن، خشونت در تاریخ اندیشه سیاسی، ترجمه عباس باقری، نشر فرزان  تهران ۱۳۹۰

۱۱- فنایی، ابوالقاسم، www.neeloofar.org  ۱۳۹۲

۱۲- هانتینگتون، سمویل، سامان سیاسی در جوامع دست‌خوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، نشر علم چ اول تهران ۱۳۷۰

۱۳- حمد، ترکی، فرهنگی بومی و چالش‌های جهانی، ترجمه ماهر آموزگار، نشر مرکز چاپ اول تهران ۱۳۸۳

۱۴- گیدنز، آنتونی، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری نشر نی چاپ هفتم تهران ۱۳۸۱

۱۵- دکمجیان، هرایر، جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه دکتر حمید احمدی انتشارات کیهان چاپ چهارم تهران ۱۳۸۳

۱۶- مجموه آثار شهید مطهری جلد ۲۴ انتشارات صدرا

۱۷- طنین، ظاهر، افغانستان در قرن بیستم، نشر عرفان چاپ دوم تهران ۱۳۸۴

۱۸- میشو، ایو، خشونت دست‌آموز، ترجمه بابک سید حسینی، مرکز چاپ و نشر وزارت امور خارجه چ اول تهران ۱۳۸۱

۱۹- دولت‌آبادی، بصیر احمد، هزاره‌ها از قتل‌عام تا احیای هویت، نشر ابتکار دانش، چ اول قم ۱۳۸۵

۲۰- فرهنگ، میر محمد صدیق، افغانستان در پنج قرن اخیر، جلد اول انتشارات دارت التفسیر، چ اول قم ۱۳۸۰

۲۱- موسوی، سید عسکر، هزاره‌های افغانستان، ترجمه اسدالله شفایی، ناشر: اشک یاس، چ دوم قم بهار ۱۳۸۷

۲۲- شارون، جویل، ده پرسش از دیدگاه جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری نشر نی، چ چهارم تهران ۱۳۸۴

۲۳- کورنا، لورل، افغانستان، ترجمه فاطمه شاداب، انتشارات ققنوس چ اول تهران ۱۳۸۳

۲۴- روا، الیویه، افغانستان از جهاد تا جنگ‌های داخلی، ترجمه علی عالمی کرمانی، نشر عرفان چ دوم تهران ۱۳۹۰

۲۵- فولادوند، عزت‌الله، فلسفه و جامعه و سیاست، نشر ماهی چ دوم تهران ۱۳۹۰